هدف از ارسال رسل و انزال کتب، رساندن آدمی از جایگاه علقه بودن به مقام علم و دانستن چیزهایی است که او را ارزشمند و گرانقدر می سازد و عقل آدمی تنها ابزار او برای شناخت، ساماندهی معلومات حسی و آگاهی های شهودی و شناخت خدا، پیامبر و رسالت او و فهم محتوای کتب الهی است. شواهد عقلی و نقلی دلالت بر آن دارد که کارکرد علم به عنوان مهمترین دستاورد عقل و کارکرد دین به عنوان مهمترین رهاورد پیامبران برای بشر چیزی جز آزاد ساختن او از قید و بندهای این جهانی و اعتلاء بخشیدن به او نیست.

مجتبی امیری

عضو هیأت علمی دانشکده مدیریت دانشگاه تهران

چکیده

هدف از ارسال رسل و انزال کتب، رساندن آدمی از جایگاه علقه بودن به مقام علم و دانستن چیزهایی است که او را ارزشمند و گرانقدر می سازد و عقل آدمی تنها ابزار او برای شناخت، ساماندهی معلومات حسی و آگاهی های شهودی و شناخت خدا، پیامبر و رسالت او و فهم محتوای کتب الهی است. شواهد عقلی و نقلی دلالت بر آن دارد که کارکرد علم به عنوان مهمترین دستاورد عقل و کارکرد دین به عنوان مهمترین رهاورد پیامبران برای بشر چیزی جز آزاد ساختن او از قید و بندهای این جهانی و اعتلاء بخشیدن به او نیست. انقلاب اسلامی، انقلابیون و رهبران انقلاب نیز در آغاز با چنین برداشتی از عقلانیت و دین که مهمترین ویژگی آنها رهایی بخشی بود به پا خاسته و به تأسیس نظامی مبادرت ورزیدند که رسالت خود را آزاد سازی مستضعفان جهان از بند مستکبران می دانست. ادبیات انقلاب، با الهام از فرهنگ اسلام و آموزه های فرهنگ ایرانی که مهر تأیید اسلام را نیز بر خود داشت در جوهر خود چند چیز را که پس از انقلاب مشروطیت بیش از هر چیز تمامی جنبش های اجتماعی را حول خود سامان داده بود، پروراند و آن را در منظر همگان قرار داد و آنها را به عنوان محورهای گفتمان انقلاب قرار داد؛ استقلال، آزادی، دینداری، عدالت خواهی و پیشرفت همه ارزشهایی بود که تمامی گروه ها و جنبش های اجتماعی مختلف دوران معاصر هر یک به یکی از آنها دل بسته بودند و انقلاب اسلامی با جمع آنها همگی گروه ها و جنبش های اجتماعی را حول خود جمع کرد و با اتحادی که ایجاد کرد به استمرار سلسله پادشاهی در کشور پایان داد. خردگرایی عامل پیوند دهنده این ارزشها بود. شهید بهشتی به عنوان یک ایرانی اندیشمند و انقلابی مسلمان، یکی از رهبران فکری بود که در زمان حیات خود نقشی مؤثر در پیروزی و تثبیت انقلاب و ارزشهای محوری آن داشت و امروز که انقلاب و ارزشهای آن با دو خطر و تهدید بزرگ داخلی یعنی ثروت اندوزی و قدرت طلبی و خطر همواره پا برجای استکبار جهانی رو به روست و بیم آن می رود که دین و فرهنگ در داخل به جای همراه سازی آن دو با خود، خود با آنها همراه شده و هویت رهایی بخشی خود را از دست دهد و به دام استکبار درآید، بررسی باورهای او و دیگر همفکران انقلابی و اندیشمندش می تواند راهگشا و مقوم ارزشهایی باشد که به سبب ماهیت بنیادین انسانی و جهانی بودنشان تنها گزینه رهایی بخشی انسان از شر و شوری است که جهان امروز را در بر گرفته و استوار شده است. در نگاه بهشتی “اصل در زندگى انسان اين است كه آزاد بماند، و اين آزادى او محدود نگردد، مگر محدوديتهايى كه اگر رعايت نشود، به آزادى واقعى خود او، يا به آزادى ديگران لطمه زند.” این آزادی و آزادگی برخاسته از خرد ورزی و در پیوند با دینداری است و جستجو کننده پیشرفتی است که تحقق عدالت را در پی داشته باشد.

واژه های کلیدی : عقلانیت، الهیات، رهایی بخشی، دین، علم و ارزشهای انقلابی

مقدمه

عالمان اندیشمند در تاریخ معاصر دو گروه هستند؛ کسانی که تنها در عرصه های علمی و نظری تلاش کرده و به مشکل گشایی پرداخته و می پردازند و کسانی که علاوه بر عرصه های نظری، در عرصه های عملی، کاربردی و اجرایی نیز وارد شده و نه تنها اندیشه های خود را با محک تجربه می آزمایند بلکه در عمل نیز چیزهایی می آموزند که هندسه معرفتی آنان را بیش از پیش استوار و قابل اتکاء می سازد. جوهره خرد گرایی و به دنبال آن دینداری، در میان این گروه بیش از هر چیز دیگری جلوه گری می کند. این خردگرایی و دینداری با ماهیت رهایی بخشی خود، آنان را به سوی آزاد اندیشی، استقلال طلبی و دادگری سوق می دهد که توسعه و پیشرفت را در رابطه با آنان معنی دار و پایدار می سازد. اندیشمندان انقلابی و شاگردان همدل و همراه امام خمینی” قدّس سرّه” بنیان گذار نظام جمهوری اسلامی از این گروه اخیر بودند و شهید بهشتی یکی از این افراد بود.

برای درک و شناخت هر چه بیشتر و بهتر موضوع، نخست خرد و خردمندی یا عقلانیت و کارکردهای آن و پس از آن دین و دینداری و کارکردهای آن و سرانجام ارزشهای مبتنی بر این دو که در انقلاب اسلامی تجلی یافت و ویژگی رهایی بخشی که واسطه العقد این ارزشهاست را مورد بررسی قرار خواهیم داد و سپس نگاه شهید بهشتی را به این مقولات مورد بررسی قرار می دهیم و درسهایی که می توان برای امروز گرفت را نیز از نظر دور نخواهیم داشت.

عقلانیت و کارکردهای آن

مطالعات و بررسی سیر زندگی انسان، نشان می دهد که عقل و عقلانیت انسان وجه ممیّز او از حیوانات و مهمترین عامل برتری بخش او در هستی است. کارکرد عقل در گذشته معنی دار ساختن ادراکات حسی و ساماندهی معلومات ذهنی برای شناخت حقیقت بود که این نیز نظام های علمی و دانش هایی را پدید آورد که در عین اختلاف هایی که با یکدیگر دارند، بر پایه اصول مشترکی استوارند.

جریان های فکری و فرایند توسعه علمی در غرب را می توان از یونان قدیم تا رنسانس و از رنسانس تا پیدایش فلسفه علمی در قالب دو جریان عقل گرایی و حس گرایی مورد بررسی قرار داد.(8)تقابل سقراط و افلاطون و ارسطو از یک سو و سوفسطائیان، شکاکان و اپیکوریان از دیگر سو در دوران باستان و پیش از رنسانس و دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس و … از یک سو و فرانسیس بیکن، جان لاک، دیوید هیوم و … از سوی دیگر پس از رنسانس سیر جریانهای فکری در غرب را بخوبی ترسیم و تبیین می کند؛ ولی تفاوت این دو دوره ( پیش و پس از رنسانس ) را بایستی در نگاه این اندیشمندان به عقل و عقلانیت و کارکردهای آن یافت. پیش از رنسانس عقل به عنوان تنها منبع قابل اطمینان برای شناخت به شمار می آمد و کارکرد آن نیز سامان دهی معلومات ذهنی برای اقامه استدلال و برهان و اندیشیدن برای پرهیز از گرفتار شدن به سفسطه و شکاکیت و غرق شدن در لذات و شناخت حقیقت بود. گرایش پس از رنسانس انسان غربی را بایستی در انتظار کارکرد جدید داشتن از عقل و محصول آن یعنی علم دانست که همانا قدرتمند کردن انسان در برابر طبیعت و افزایش توانایی پیش بینی رخدادها و کنترل داشتن بر آنها بود. (2) “ماکس وبر” این نوع جدید از عقلانیت یا عقلانیت با کارکرد نو را ” عقلانیت ابزاری ” نام نهاد و عقلانیت با کارکرد گذشته را عقلانیت ارزشی یا جوهری نامید. (15)اگر چه با ” ایمانوئل کانت ” نزاع عقل گرایی توسعه یافته پس از رنسانس با رهبری “دکارت” و حس گرایی به تجربه گرایی پیوسته مقابل آن با رهبری “فرانسیس بیکن” به افول گرایید ولی عصر روشنگری و انقلاب صنعتی در غرب کارکرد دیگری از عقل را جلوه گر ساخت که همانا ابزار سازی آدمی و وارد کردن او به دوران صنعتی شدن را در پی داشت. در قرن بیستم که قرن تجزیه و تحلیل نام گرفته بود، عقل و علم در خدمت تجزیه و تحلیل کار، قدرت، سازمان و مدیریت قرار گرفت و رفاه آدمی را در کانون توجه قرار داد و با به خدمت گرفتن طبیعت اعلام کرد که موفقیت و پیشرفت آدمی را رقم خواهد زد و موفقیتهای بسیاری را نیز نصیب انسان کرد؛ اگر چه فرد را از جامعه و انسان را از طبیعت جدا کرده و مورد بررسی قرار می داد. سرانجام امروزه در پایان قرن بیستم و آغاز هزاره سوم علم در خدمت خودش قرار گرفته است و کارکرد نخستین خود را نیز احیاء کرده است که همانا ساماندهی معلومات یا به سخن امروز مدیریت دانش است؛ با این تفاوت که این معلومات و دانشها دیگر تنها معلومات و دانشهای ذهنی نیست بلکه معلومات تولید شده و انباشته در خارج و رشته های مختلف و تخصص های بسیاری است که در پدیده های جدیدی به نام سازمانها تجمع یافته و می یابند. سازمان هایی که امور اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جوامع را تدبیر می کنند و قدرت تولید دانش و خلق ارزش و واقعیت سازی و باز تولید سلطه و سلطه گری را دارند، دولت ها را پدید آورده و توسط همین دولتها باز تولید شده و اعمال قدرت می کنند و حاکمیت خود را نیز در تمامی عرصه های زندگی انسان امروز گسترانیده اند. از آنجا که از دیدگاه برخی از صاحب نظران این کارکردهای نوین عقل آن را به ابزار بلا منازع سلطه و سلطه گری تبدیل کرده، عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را درنوردیده، تمامی عرصه های زندگی انسان امروز را جولانگاه تاخت و تاز خود قرار داده است، به سبب ماهیت اندیشه ورز آدمی، بررسی این کارکردها و نقد آنها در کانون توجه برخی از اندیشمندان قرار گرفته و مناقشاتی را در پی داشته است که این نیز حکایت دیگری دارد. مدرنیته که مهد عقلانیت جدید به شمار می آید در نگاه نخست از منظر برخی سر منزل مقصود قلمداد می شد ولی اندک اندک در نظر برخی دیگر به عنوان پروژه ای ناقص و از دیدگاه برخی نیز دوره ای پایان یافته تلقی گردید؛ البته در این میان “کارل مارکس” و “ماکس وبر” نقش و جایگاهی ویژه دارند(1)؛ این دو بر این باورند که روند جدید زندگی انسان پس از رنسانس و بروکراتیزه شدن و حاکمیت عقلانیت ابزاری در عرصه های مختلف زندگی انسان، او را از خود بیگانه ساخته و نوعی از سلطه و سلطه گری را پدید آورده است که در نگاه یکی آینده ای نگران کننده را پدید آورده است و در نگاه دیگری جستجوی به وجود آمدن تغییر بنیادین دیگری و ورود به دورانی نفی کننده آنچه هست. این دو نگاه جامعه شناسی و جامعه شناسان را در دو مسیر قرار داد.

از سوی دیگر، توجه به امر اجتماعی و پیوند اندیشه های فلسفی و علمی با آن در مغرب زمین حکایتهای شنیدنی بسیاری دارد. شکل گیری علوم انسانی و اجتماعی نیز در چنین بستری قابل بررسی است. در این عرصه و از این منظر است که اندیشه های اندیشمندانی مانند “هگل”، “نیچه”، “مارکس”، “فروید” و “وبر” و صاحب نظران “مکتب فرانکفورت” و برجسته ترین نماینده تفکر این جریان یعنی “هابر ماس” و خواندن و شنیدن سخنان دردمندانه شرقی اندیشانی مانند “ادوارد سعید”، “هومی بابا” و “شریعتی” و … قابل تأمل و بررسی است.

به طور کلی می توان در سیر جریانهای فکری حاکم در غرب چهار نوع عقلانیت را مشاهده کرد که بجز نوع اول آن یعنی عقلانیت جوهری که ماهیت فردی دارد سه نوع دیگر یعنی عقلانیت ابزاری، تفاهمی و انتقادی، ماهیت جمعی دارند؛ ولی وجه اشتراک همه آنها این است که با جامعه و امور اجتماعی پیوند داشته و دارند. سقراط نوع اول عقلانیت را به کار گرفت تا به سخن “سیسرون” فلسفه را از آسمان به زمین آورده و آن را به خانه های مردم و زندگی اجتماعی آنان وارد کند تا در باره چیزها بیندیشند. او خود را به خرمگسی مانند می کرد که دیگران را وا می داشت تا برای کشف حقیقت بیندیشند. عقلانیت ابزاری نیز تمامی عرصه های اجتماعی در دنیای مدرن را جولانگاه خود قرار داد و حاکمیت خود را در همه عرصه ها گسترانید تا آنکه چند و چونهایی را به همراه آورد که در نتیجه انواع دیگر عقلانیت مطرح شد که همان عقلانیت انتقادی و عقلانیت تفاهمی است. کارکرد این نوع از عقلانیت در دوران معاصر رهایی بخشیدن آدمی از هر آن چیزی است که می خواهد او را در خود نگه داشته و از فراتر رفتن از او باز دارد. (16) با وجود همه اینها رهاورد تمدن غرب در دوران معاصر برای دیگر کشورها و مشرق زمین به جای این عقلانیتها و کارکردهای آنها چیزی جز استعمار و سلطه جویی و سلطه گری به صورت مرئی و نامرئی نبوده است و هر آنچه این کشورها نصیب برده اند در ذیل سلطه غرب بوده است و عقلانیت رهایی بخش آنان نیز بنا به دلایلی نتوانسته است گره از کار فرو بسته ما بگشاید.

تاریخ عقل و علم و کارکردهای عقلانیت در مشرق زمین، بویژه ایران و اسلام حکایت دیگری دارد. جوهر فرهنگ ایرانی و اسلامی را باید در خردگرایی، آزادگی و دادگری آن دو جست؛ تعارضات مشرق زمین تعارض عقل و حس فرد و جامعه یا انسان و طبیعت نبوده است. در مشرق زمین گرایشهای نهان گرایانه، خردگرایی و دین ورزی در آشتی با طبیعت قرار داشته و جریانهای فکری به گونه ای دیگر رخ نموده است. هر سه جریان از طبیعت آغاز می کنند و تلاش می کنند تا در آن نمانند؛ به سخن پیر فرزانه و بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی، پیامبران برای پرهیز دادن انسانها از اطلاق در طبیعت آمده اند. تمامی پیامبران با طبیعت انسی وافر داشته اند و نه در آن غوطه ور می شدند و نه در برابر آن قرار می گرفتند بلکه طبیعت و مظاهر آن را آیات الهی به شمار آورده و در آنها جمال معبود را نظاره می کردند و تلاش می کردند تا با سیر آفاق آغاز کرده و پس از آن به سیر انفس پرداخته و به شناخت حقیقت نایل آیند. عارفان نیز چنین مشی ای را اختیار کردند و خواسته و ناخواسته این سیر را طی کردند. خردورزان و فیلسوفان هم بر این باور بودند که معرفت آدمی از ادراکات حسی آغاز می گردد و پس از آن ادراکات خیالی و سپس ادراکات عقلی حاصل می آید.(10)

اکنون پرسش اینجاست که با توجه به اینکه مکاتب رایج در این سرزمین را به طور کلی می توان تحت دو عنوان ملل و نحل یا مکاتب الهی و معتقد به یکی از ادیان الهی و خردگرا که مبنای معرفت و شناخت خود را عقل خود بنیاد قرار داد، – علی رغم آنکه ممکن است به یک دین و آیین نیز گرایش داشته باشند،- تقسیم کرد، این دو یعنی عقل و دین و کسانی که مبنای خود را یکی از این دو قرار داده اند، سر منزل مقصود را در هدایت انسان در چه می دانند و کمال او را در چه می بینند و اینکه آیا می توان این دو را با یکدیگر جمع کرد یا خیر و دیگر آنکه نگاه شهید بهشتی به عنوان یکی از دین ورزانی که با عقل گرایی غرب و شرق نیز آشنا و در پیوند بود در این میان چگونه است و چیست.

از نخستین جوهره یعنی خردگرایی آغاز می کنیم که به سخن حکیم طوس به عنوان نماد فرهنگ ایرانی بهترین عطیه الهی است که به بشر داده شده است :

خرد بهتر از هر چه ايزد بداد ستايش خرد را به از راه داد

کسی کش خرد باشد آموزگار نگه داردش گردش روزگار

نگهدار تن باش و آن خرد که جان را به دانش خرد پرورد

خردمند دانا و روشن روان تنش زين جهان است وجان زان جهان

مدارا خرد را برادر بود خرد بر سر جان چو افسر بود

خرد مرد را خلعت ايزدی است زانديشه دوراست ودوراز بدی است

نباشد خرد جان نباشد رواست خرد جان پاک است و ايزد گواست(11)

همچنانکه ملاحظه می شود از نگاه فردوسی اگر خرد را پاس بداریم و حق آن را به جا بیاوریم راه داد و دادگری را در پیش خواهیم گرفت و دانش ورزانه خواهیم زیست و این نیز بازدارنده ما از خطا و آفات و تهدیدهایی است که از گردش روزگار انتظار می رود. حلم و بردباری و دوری گزیدن از بد اندیشی و زشتکاری نیز از دیگر کارکردهای خردورزی است. سعادت دو جهانی در پرتو خرد حاصل خواهد شد و شادمانی و نشاط و رهایی از غم و اندوه و بلا و مبتلا شدن به زشتی و ناراستی و هر گونه پلشتی و کاستی تنها در سایه آن به دست می آید و بس:

خرد رهنما و خرد دلگشای خرد دست گيرد به هر دو سرای

دلی کز خرد گردد آراسته يکی گنج گردد پر از خواسته

هرآن مرد کورا خرد روشن است ز دانش يکی بر تنش جوشن است

ازو شادمانی و زويت غمی است و زويت فزونی وزويت کمی است

کسی کو خرد را ندارد ز پيش دلش گردد از کرده خويش ريش

هر آنکس که او شاد شد از خرد جهان را به کردار بد نسپرد

رهاند خرد مرد را از بلا مبادا کسی در بلا مبتلا

خرد باد جان تو را رهنمون که راهی دراز است پيش اندرون

ز شمشير ديوان خرد جوشن است دل و جان داننده زو روشن است

هميشه خردمند و اميدوار نبيند جز از شادی روزگار(11)

خرد نه تنها ما را از یأس و ناامیدی و بلا و ابتلاء می رهاند بلکه بد و خوب را به ما می شناساند، ما را با دانش و دین و آزادگی و دادگری نیز پیوند داده و بر جهان سیطره بخشیده و به جاودانگی می رساند:

بداند بد و نيک مرد خرد بکوشد به داد و بپيچد ز بد

مدارا خرد را برابر بود خرد بر سر دانش افسر بود

ستون خرد داد و بخشايش است در بخشش او را چو آرايش است

چنان دان که هر کس که دارد خرد به دانش روان را همی پرورد

هر آنکس که دارد روانش خرد سر مايه کارها بنگرد(11)

زرتشت پیامبر، رهاوردش برای پادشاه خرد است و او را به این گوهر یکتا که یگانه ابزار حاکمیت در هستی است، فرا می خواند:

به شاه کيان گفت پيغمبرم سوی تو خرد رهنمون آورم

نگر تا چه گويد بر آن کار کن خرد برگزين اين جهان خوار کن( 11)

و این نشان دهنده پیوند و سازگاری این دو با یکدیگر در فرهنگ ایرانی است؛ از این رو شگفت نیست که ایرانیان اسلام را با آغوش باز پذیرفتند و گمشده خویش را در آن یافتند و به همین سبب نیز خود مبلغ آن شدند و در بسط و توسعه و گسترش آن در جهان بیش از اعراب اهتمام ورزیدند. (13)

آزادی و آزادگی در فرهنگ خرد گرای ایرانی، همانند فرهنگ اسلامی جایگاهی بس رفیع و پایدار دارد. پیوند آزادی و آزادگی با فرهنگ ایرانی به گونه ای است و تا آنجاست که ایران و ایرانی با این نام نامیده و شناخته می شده است:

به گیتی نداند كسی هم نبرد ز توری و رومی و آزاد مرد(11)

یا :

ز گردان ایران ، دو آزاده كشت ز تیرش سپهدار بنمود پشت (11)

یا :

ز آزادگان این نباشد شگفت ز توران و چین یاد نتوان گرفت(11)

و این بیت كه در شكست یزدگرد سوم آمده :

دگرگونه شد چرخ گردون سپهر از آزادگان پاك ببرید مهر(11)

نشان از این جوهره ای است که در کلام حکیم طوس تجلی یافته است.

کوتاه سخن آنکه خردورزی ایرانی او را با سه چیز پیوند داده است؛ دادگری، آزادگی و دینداری که این سه نیز با یکدیگر پیوندی ناگسستنی دارند. دینداری که با دادگری پیوند دارد و نیکی کردن؛ دینداری مغز دادگری است و بیدادگران دینی بی مغز دارند که همانا پوسته و ظاهری است که جز برای مردم فریبی به کار نمی آید. :

اگر دادگر باشی و پاک دين ز هر کس نيابی بجز افرين

نگر تا که دل را نداری تباه ز انديشه و داد فرياد خواه

نگر تا نيازی به بيداد دست نگردانی ايوان آباد ، پست

به هر کار با هر کسی داد کن ز يزدان نيکی دهش ياد کن

که نپسندد از ما بدی دادگر سپنج است گيتی و بر ما گذر

بدان تا ببندد ز بيداد دست کسی را کجا نيست يزدان پرست

بباشيم بر داد و يزدان پرست نگيريم دست بدی را به دست

چه گفت آن سخن گوی با آفرين که چون بنگری مغز دادست دين(11)

“ناصر خسرو قبادیانی” نیز پیوند خردگرایی، دینداری و دادگری را چنین بیان کرده است:

راست آن است ره دین که پسند خرد است که خرد اهل زمین را ز خداوند عطاست

عدل ، بنیاد جهان است بیندیش که عدل جز به حکم خرد از جور به حکم که جداست ؟!

خرد آن است که مردم ز بها و شرفش از خداوند جهان اهل خطابست و ثناست

خرد از هر خللی پشت و ز هر غم فرج است خرد از بیم ، امان است و ز هر درد شفاست

خرد اندر ره دنیا سره یار است و سلاح خرد اندر ره دین نیک دلیل است و عصاست

بی خرد ، گر چه رها باشد در بند بود با خرد ، گر چه بود بسته چنان دان که رهاست

ای خردمند ، نگه کن به ره چشم خرد تا ببینی که بر این امت نادان چه وباست (14)

در قرآن که مهمترین سند و معجزه اسلام به شمار می آید، آمده است:

“اِنَّ الدين عندَ اللهِ الاسلامُ و ما اختَلَفَ الذين اوتوا الكتابَ اِلّا مِنْ بعدِ ما جاءَهُمُ العلمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ و مَنْ يَكْفُر بآياتِ اللهِ فاِنَّ اللّهَ سَريع الحساب. فَاِنْ حاجّوكَ فَقُلْ اَسْلَمْتُ وَجْهى للّهِ و مَنِ اتَّبَعَنِ و قل للذين اوتوا الكتابَ و الاُمّيّينَ ءَاَسْلَمْتُم فَاِنْ اَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا و اِنْ تَولَّوْا فانَّما عليك البلاغُ و اللّه بصيرٌ بالعبادِ.”

ترجمه:

“دين در نزد خدا فقط اسلام است. اهل كتاب هم به‏دنبال آنكه آگاهى يافتند، به علت

تفوق‏طلبى بر يكديگر به راه خلاف رفتند. اما هر كه به نشانه‏هاى خدا كفر ورزد خدا زود به حسابها مى‏رسد. اگر باز هم با تو به قيل و قال و جدال پرداختند بگو من و همه پيروانم به خدا روى آورده‏ايم. به اهل كتاب و ديگران نيز بگو آيا شما هم به خدا روى نهاده‏ايد؟ اگر روى نهاده‏اند كه در راهند و اگر روى گرداندند كه وظيفه تو تنها همان رساندن پيام است و خدا به احوال بندگان بيناست.”

بر اساس این آیات، دین چیزی جز تسلیم شدن در مقابل خداوند و فرستادگان و اوامر و نواهی آنان نیست. چيزى را پذيرا بودن بى‏آنكه در برابر آن مقاومت و حساسيت منفى داشته باشيم؛ یا پذيرش كامل، بى‏چون‏وچرا و بدون مقاومت؛ اين مى‏شود معنى اسلام. اکنون با این تعریف و تعبیری که از اسلام شده است پرسشی که مطرح می شود این است که در این میان نقش آزادی و اختیار انسان چیست ؟ آیا نیاز انسان، تسلیم شدن و در قید و بند نگهداشته شدن است یا پیدا کردن توانایی انتخاب و اختیار ؟ براستی، دین و اسلام انسان مجبور و تسلیم را می طلبد یا می خواهد به او آگاهی ببخشد تا مختار و انتخابگر باشد؟ به دنبال به بند کشیدن اوست یا آزادی و رهایی بخشی او؟ اگر به دنبال تسلیم کردن اوست؛ این تسلیم شدن در مقابل کیست و چیست؟ اطاعت، بندگی و عبودیتی که در دین آمده است به چه معناست؟ آیا انسانهای مطیع، تسلیم و جبرگرا می توانند در مقابل ظلم و بیداد و ستم و ستمگری بایستند و از حقوق انسانی خود در مقابل دیگران دفاع کنند و از افیون شدن دین جلوگیری کرده و با تکیه بر دین از ظلم و ستم دیگران رهایی یافته و هویت انسانی خود را پاس بدارند؟ رابطه دین با خردورزی انسان چگونه است؟ نسبت آزادی و عدالت و جایگاهشان در دین ( اسلام ) چگونه است؟

با نظر به آیات فوق شهید بهشتی می گوید :

” كلمه اسلام در زبان عربى از قبيل كلمه تسليم و استسلام است. اسلام، تسليم و استسلام يعنى چيزى را پذيرا بودن بى‏آنكه در برابر آن مقاومت و حساسيت منفى داشته باشيم؛ پذيرش كامل، بى‏چون‏وچرا و بدون مقاومت؛ اين مى‏شود معنى اسلام. از بررسى آيات قرآن به‏دست مى‏آيد كه در اين كتاب آسمانى از دو نوع پذيرش، از دو نوع قبولِ دعوتِ پيامبر ياد مى‏شود: يك نوع عبارت است از اسلام سياسى، مصلحتى و تابعيتى؛ دوم اسلام واقعى، قلبى، سازنده و عملى. اين آيات با اين تأكيد همه را به اسلام دعوت مى‏كند، به اسلام راستينِ قلبىِ سازنده عملى؛ آن‏كه انسان‏ساز است.” (6)

ولی این تسلیم شدن و پذیرش را مسبوق به فهم و آزادی و آزاد اندیشی می داند:

” در قرآن از همه مى‏خواهد بينديشند و پيغمبر را قبول كنند. معلوم مى‏شود نقطه شروع قبل از پيغمبر است. .(5)

او می گوید:

“اسلام مى‏خواهد بشر با شناخت روشن انديشه تحليلگر خود از بديهى‏ترين نقطه‏ها و با روشنترين روندها آغاز كند و پيش برود. وقتى پيشتر رفت به وحى و پيغمبر به عنوان يك واقعيت عينى مى‏رسد، و اگر نرسد واقعاً به دين الهى نرسيده است. پس شروع مى‏كند به حركت به سوى يك واقعيت عينى به نام وحى و از اين پس وحى در شناخت و رفتارش نقش پيدا مى‏كند”(5)

از این رو شگفت نیست که مطالعات نشان می دهد، اسلام دینی است که ناس و نوع انسان را مورد خطاب قرار داده است و با عقل و خرد آدمیان سخن گفته است؛ یعنی انگشت بر عقل و خرد انسانها گذاشته است و پیش و بیش از هر چیز به دنبال فعلیت بخشیدن به قوه تعقل و بیدار سازی عقل و خرد آدمی است. واژه عقل و مشتقات آن 49 بار در قرآن آمده است. خداوند در آیات 8 تا 10 سوره ملک می فرماید:

« الم يأتكم نذير ، قالوا بلي قدجائنا نذير فكذبنا و قلنا مانزل الله من شيء ان انتم في ضلالٍ كبير،

قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير ، فعترفوا بذنبهم فسحقا ً لاصحاب السعير.»

ترجمه:

در این آیات تنها گناه نا بخشودنی که انسانها را به جهنم می کشاند، نشنیدن و تعقل نکردن است. علی (ع) در نخستین خطبه اش در نهج البلاغه، هنگامی که انگیزه های بعثت انبیاء را بیان می کند، می فرماید: (9)

” فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه … و یثیروا لهم دفائن العقول ”

ترجمه : پس خداوند پیامبران خود را در میان آنان بر انگیخت و ایشان را پی

در پی می فرستاد تا … و عقلهای پنهان شده را بیرون آورده و به کار بیندازد.

تعقل ما را با وحی پیوند خواهد داد و این دو دو راه شناختی است که با هم تعارض ندارند بلکه یکی مقدمه و آغاز گر دیگری است:

” از ديدگاه قرآن شناخت نظام حق دو منبع دارد، يكى منبع علم و آگاهى و انديشه و عقل بشرى و ديگرى منبع وحى، وحى الهى…آن چيزى كه مى‏تواند به انسان حق را بشناساند يكى انديشه مستقيم است و ديگرى وحى محكم متقن.”(5)

او می گوید: ” اگر حق را مى‏طلبيم و مى‏خواهيم بگوييم روى كدام پايه قرار دارد و از همان اول پايه را بگذاريم روى پيغمبر و قرآن؛ راه قرآن را نرفته‏ايم. راه قرآن راه مبتنى بر عقل و علم است و لذا جهانى است. مگر همه انسانهاى دنيا نمى‏گويند كه ما با انديشه تحليلگر و شناخت روشن آغاز مى‏كنيم؟ شما مكتبى در دنيـا سـراغ داريد كه نقطه آغـازش غيـر از اين باشد؟ همه مكتبهاى مترقى مى‏گويند: بينديش، هوشمند باش، كلاه سرت نرود، واقع‏بين باش. ما هم همين را مى‏گوييم. ما هم مى‏گوييم واقعيت را ببين، ولى واقعيت را كامل ببين.”(5) قرآن از همه مى‏خواهد بينديشند و پيغمبر را قبول كنند. معلوم مى‏شود نقطه شروع قبل از پيغمبر است. .(5)

به دیگر سخن، اسلام از آزاد اندیشی انسانها آغاز می شود و می گوید ” بفهم تا ایمان بیاوری ” و نه اینکه ” ایمان بیاور تا بفهمی ” اگر آدمی آزادانه بیندیشد، آگاهانه اسلام می آورد و راغبانه به خدا، قرآن، وحی و پیامبر روی می آورد؛ از این رو از آزاد اندیشی انسانها هراسی ندارد و هرگز به دنبال محدود کردن اندیشیدن انسانها نبوده و نیست؛ بلکه از آنها می خواهد که بیندیشند و تعقل کنند تا بتوانند محدودیتها را بشکنند و به عرصه نامحدود راه بیابند؛ زیرا به سخن مولوی اگر واقعیت و حقیقت را بشناسیم و با آن پیوند بیابیم می توانیم به عرصه بیکران وارد شده از محدودیتها رهایی یابیم:

با چنان قادر خدائی كز عدم صد چو عالم هست گرداند به دم

صد چو عالم در نظر پیدا كند چونكه چشمت را به خود بینا كند

این جهان خود حبس جانهای شماست هین روید آن سو که صحرای شماست

این جهان محدود و خود آن بی حد است نقش و صورت پیش آن معنی سدّ است(1)

آزادی در نگاه دین ورزانه شهید بهشتی یک اندیشه محوری است که تلاش کرده است تا آن را در عرصه های نظری و عملی تبیین کرده و به طور خاص نیز بر آن تأکید کرده است:

“هميشه بر اين نكته تكيه كرده‏ايم كه اسلام از نظر جهان‏بينى و ايدئولوژى، از نظر نظام عقيده و رفتارى، بر آزادى انسان تأكيد دارد. حزب جمهورى اسلامى هم از آغاز كه كليات مرامنامه‏اش منتشر شد، از همان آغاز تأسيس حزب، اين مطلب را تأكيد كرد. در مقالات مفصّلى كه در شرح مواضع حزب منتشر شده، اين مطلب را با تفصيل بيشتر بيان كرده‏ايم.” (2)

او در یکی از بیانات کلیدیش نگاه اسلام به مقوله آزادی و رابطه دین با آن را با استناد به آیات قرآن این گونه بیان کرده است:

“در جهان‏بينى اسلام، انسانْ شدنى است مستمر و پويشى است خودآگاه، انتخابگر و خودساز. ما بر اين چهار عنوان تأكيد داريم. در جهان‏بينى اسلام، انسانْ شدن است؛ شدنى است مستمر. همواره يك شدن است؛ و پويش است؛ تلاش است. پويشى است خودآگاه و انتخابگر. انتخاب‏كننده، و خودساز. در نهاد و نهانش، كششها، خواستها و انگيزه‏هايى آفريده شده كه او را به اين حركت و پويش خودساز وا مى‏دارد. و او بر اساس آگاهيهايى كه در فطرتش زمينه دارد، و در پرتو تجربه و عمل، بارور مى‏شود، و با قدرت گزينشى آزاد كه به او داده شده، جهت اين پويش سازنده را آگاهانه و آزادانه برمى‏گزيند و در جهتى كه خود انتخاب و اختيار كرده است، رشد مى‏كند، جلو مى‏رود و ساخته مى‏شود. ويژگى اساسى انسان همين خودسازى و محيطسازى آگاهانه و آزادانه اوست. ارزش او در همين است كه مى‏تواند آزادانه به راه خير و فضيلت درآيد، يا آزادانه به راه زشتى و شر و پستى و ناپاكى فرو غلتد. و اين است آزمون بزرگى كه در آن شركت دارد. به بيان قرآن، «انّا خلقنا الانسان من نطفة امشاجٍ نَبتَليه فَجَعَلناهُ سمعياً بصيرا، انّا هَديناهُ السبيل، اِمّا شاكراً و اِمّا كفوراً». ما انسان را از چكيده‏اى به هم تافته و در هم آميخته آفريديم، تا وى را بيازماييم. او را شنوا و بينا ساختيم. ما راه را به او نشان داديم تا يا خواستار نعمت شود يا ناسپاس (سوره دهر، آيه 2). و در سوره كهف، آيه 28: «قُل الحقُ من ربكم، فَمن شاءَ فَليُؤمِن و مَن شآءَ فليكفُر». بگو حق از جانب خداوندگارتان است؛ هركس مى‏خواهد باور كند و هر كس مى‏خواهد باور نكند. بنابراين، اصل در زندگى اين

انسان اين است كه آزاد بماند، و اين آزادى او محدود نگردد، مگر محدوديتهايى كه اگر رعايت نشود، به آزادى واقعى خود او، يا به آزادى ديگران لطمه زند.” (2)

همچنانکه می بینیم در نگاه او انسان موجودی است که موجودیت و هویتش در تبدیل بودنها به شدن است و در این سیر نیز حد یقفی ندارد و از هرآنچه او را محدود می کند باید بگذرد. عقل و دین هادی او در این طی طریق است. شهید بهشتی، در جای دیگری می گوید نخستین خاستگاه انسان طبیعت است و آدمی بایستی بتواند از آن برخاسته و فراتر رود:

“اولين مسأله اين است كه انسان از بردگى و بندگى طبيعت آزاد است. يعنى قوانين طبيعت بر موجودات ديگر حاكميت مطلق، يا چيزى نزديك به حاكميت مطلق، دارد. ولى وقتى نوبت به انسان مى‏رسد، انسان آن توان را دارد كه طبيعت را هم رام و مهار كند؛ قوانين طبيعت را بشناسد، و ببيند چگونه مى‏تواند در اين گستره طبيعت حركت كند تا هميشه محكوم اين قوانين نباشد. البته انسان نمى‏تواند قوانين طبيعت را عوض كند. اينها قوانين خداوندى هستند؛ اينها قوانين الهى هستند؛ به دست انسان عوض نمى‏شوند. اما انسان مى‏تواند در ميدان بسيار وسيعى چنان حركت بكند كه همواره اسير و برده و محكوم اين قوانين نباشد. در حقيقت خداوند به انسان اين آزادى را داده كه در پرتو آگاهى و در پرتو اِعمال آزادى بتواند خودش را، محيط زندگىِ مورد تمايل و خواست خودش را، از قلمرو يك قانون بيرون بياورد و به قلمرو آن قانونى كه دلخواه اوست ببرد. مثلاً، انسان به طور طبيعى محكوم قوه جاذبه زمين است. به طور طبيعى، انسان هرجا باشد، نيروى جاذبه او را به سوى مركز زمين مى‏كشاند. پس قانون جاذبه حاكم است بر اينكه انسان كجا باشد. اما، در حالت عادى كه انسان آن آگاهى و آزادى‏اش را اعمال نكرده باشد، مى‏تواند از سطح زمين مقدارى پرش كند، كه اين هم خودش اعمال قدرت است، ولى فقط مى‏تواند مثلاً دو متر يا دو و نيم متر بپرد. ولى همين انسان، وقتى كه آگاهى‏اش را به كار انداخت، قانون طبيعت را شناخت، و توانست به كمك خلاقيت و ابتكار، كه آن هم يكى ديگر از شرايط اِعمال آزادى است و از مواهب خداوندى است، دستگاههايى بسازد و با به كار انداختن قانونهاى گريز از مركز، در برابر قانونهاى مربوط به جاذبه، خودش را بر مركبى سوار بكند، مى‏تواند كيلومترها در فضا بالا برود و هر چه كه قانون جاذبه زمين به او بگويد كجا مى‏روى از قلمرو من، مى‏گويد، من از تو آزادم؛ دارم پرواز مى‏كنم! تا آنجا جلو مى‏رود كه اصلاً از جوّ بيرون برود و ديگر در قلمرو حاكميت جاذبه خاص كره زمين نباشد. بنابراين، آن چيزى كه خداوند در جوهره انسان و در گوهر انسان به او عنايت كرده، يكى اين است كه مى‏تواند خودش را از حاكميت طبيعت و قوانين طبيعى به اين شكل آزاد كند. باز هم تكرار مى‏كنيم، اين انسان كه پرواز مى‏كند، از سطح چهار، پنج يا شش كيلومتر بالاتر مى‏رود، با هواپيما پرواز مى‏كند، يا سوار فضاپيما مى‏شود و اصلاً از جوّ زمين بيرون مى‏رود، قانون جاذبه و حتى قدرت جاذبه زمين را از بين نبرده و آن را خدشه‏دار نكرده، بلكه در حقيقت خودش هجرت كرده است. در واقع اين هم يك نوع هجرت است: هجرت از قلمرو حاكميت جاذبه زمين، كه جلوه‏اى است از قانون كلى جاذبه عمومى. البته، وقتى آنجا رفت، باز در ميدان يك جاذبه ديگر قرار مى‏گيرد. يا حتى همان حركت مدارى كه دور زمين پيدا مى‏شود باز شكل ديگرى است از حاكميت قانون جاذبه زمين يا قانون جاذبه عمومى. اما مى‏بينيم كه آن زندان، آن حالت محصور بودن را كه يك مرغ دارد و فقط مى‏تواند تا صد متر يا دويست متر پرواز كند، يا يك آهو دارد و فوقش مى‏تواند يك مقدار بپرد يا از جايى بالا برود، اين محدود بودن را كه انسان در آغاز داشت، حالا ندارد. بنابراين، يكى از مسايل، آزادى انسان است در برابر حاكميت مطلق قوانين طبيعت.” (2)

علاوه بر جبر طبیعی، جبر اجتماعی و جبر تاریخی نیز نمی تواند آزادی انسان را از او سلب کند و آدمی با علم و آگاهی می تواند بر این جبر و محدودیت نیز فائق آید:

“ديدگاه اسلام، اين است كه انسان محكوم جبر اجتماعى هم نيست. انسان در برابر حاكميت آن قوانينى كه به‏نام قوانين اجتماعى و سنتهاى اجتماعى و مكانيزم اجتماع و ماترياليسم تاريخى و جبر تاريخى و جبر اجتماعى و جبر اقتصادى مطرح مى‏شود، از ديدگاه اسلام، انسان دقيقاً در برابر اين جبرها آزاد است.” (2)

همچنانکه دکتر شریعتی بر این باور بود که انسان در چهار زندان اسیر است؛ با علم می تواند از زندان طبیعت، جامعه و تاریخ آزاد شود؛ ولی همین علم و قدرت آزاد شدن از این سه زندان او را فریفته ساخته و در زندان بزرگتری زندانی و اسیر خواهد ساخت ( زندان خود ) که بیرون آمدن از آن دیگر با علم به دست نخواهد آمد و این مذهب است که اینجا به کار خواهد آمد و می تواند انسان را به آزادی( شریعتی، ) رهنمون شود، بهشتی نیز فایق آمدن بر سه زندان نخست را در گرو علم و آگاهی و خود آگاهی و خود باوری می داند:

“ببينيد؛ از نظر اسلام، همان‏طور كه در طبيعت قوانينى وجود دارد، در جامعه هم قوانينى وجود دارد. يعنى حركت اجتماع و حركت انسان در تاريخ، روشها و شيوه‏هايى دارد و چنان نيست كه اصلاً بى‏نظم باشد ـ همچنان كه طبيعت هم نظم دارد. ولى مهم اين است كه انسان هيچ‏گاه محكوم اين قوانين نيست. انسان مى‏تواند بر پديده‏ها و بر تنگناهايى كه در پرتو حاكميت همين قوانين به‏وجود آمده، بشورد و در برابر آنها بايستد و معادله‏ها و محاسبه‏ها را بر هم بزند. ببينيد، خود انقلاب ما چه بود؟ انقلاب ايران نه براى آن شناختى كه جامعه‏شناسان غربى از قوانين و سنتهاى حاكم بر اجتماع و تاريخ دارند قابل پذيرش بود، و نه براى كسانى كه پيرو ماركسيسم، ماترياليسم تاريخى و پيرو حاكميت جبر تاريخى ـ اجتماعى ـ اقتصادى بر انسان هستند، قابل باور بود. اين انقلاب يك جلوه بود از اينكه انسان محكوم اين قوانين نيست. البته كسى ممكن است اين‏طور بگويد كه با هر انقلابى، جامعه‏شناسىِ علمى قانونمندى تازه‏اى را درباره روند تكاملى انسان در جامعه كشف مى‏كند. ممكن است اين پاسخ را بدهند. خوب، اگر اين پاسخ را بدهند حرفى نيست. ولى بنده كه در اينجا دارم از نظر اسلام صحبت مى‏كنم، و همچنين از نظر مطالعاتى كه در اين مكتبها و مقايسه و مقارنه مكتبها داشته‏ام، نظرم را عرض مى‏كنم و نظر تشكيلات حزب جمهورى اسلامى و ديدگاه اسلامى اين تشكيلات را بيان مى‏كنم، مى‏خواهم اين‏طور بگويم كه نه، اصلاً! مسأله بالاتر از اين است. اين صحيح است كه ما در پيشرفت زندگى بشر، قانونهاى تازه و شيوه‏هاى تازه‏اى را براى انسان و زندگى اجتماعى‏اش و براى جامعه و تاريخ كشف مى‏كنيم، اما آنچه روى مى‏دهد بر اين مبنا قابل تبيين نيست. بيشتر بر اين مبنا قابل تبيين است كه واقعاً انسانِ اجتماعى، محكوم اين قوانين نيست. انسان هر قدر اين قوانين را بهتر بشناسد و خودش را بهتر بشناسد و آن توانى را كه خدا به او داده، بيشتر بشناسد و آگاه‏تر و با ايمان بيشتر عمل بكند، خودش را از ميدان حاكميت و سلطه اين قوانين آزادتر كرده است.” (2)

او با استناد به قرآن مجید می گوید:

“بيان قرآن در اين زمينه اين است كه مى‏گويد: هيچ انسانى محكومِ هيچ جبر اجتماعى نيست ولى، كيفيت و روابط و مناسبات اجتماعى و اقتصادى، روى انتخاب آگاهانه انسان اثر مى‏گذارند، امّا نه در حد جبر بلكه در حد اينكه انتخاب او را آسان‏تر كنند يا دشوارتر؛ رفتن او را به اين سو، يا آن سو، آسان‏تر كنند يا دشواتر. بنابراين، نقش محيط اجتماعى و نقش عوامل اجتماعى روى انتخاب انسان، در حد جبر نيست، بلكه در حد دشوار شدن يا آسان شدن است. اين نكته آنقدر ظريف و آنقدر مهم است كه ما در فلسفه تاريخمان بايد بر اين محور گسترده بحث كنيم. بر اين اساس، انسان به صورت يك كل، هميشه سازنده تاريخ است؛ هر چند كمابيش ساخته شده تاريخ و محيط اجتماعى نيز هست. اما اين ساخته شدن، اين اثرپذيرى، اين كارپذيرى انسان در برابر عوامل اجتماعى، در حدى است كه به او شكل مى‏دهد؛ شكل خاص مى‏دهد؛ شكل‏دادنى كه راه انتخاب آزاد را هرگز به روى او نمى‏بندد. تضاد طبقاتى كه به مقتضاى آن، انسان بازيچه يك جبر، جبر تاريخ، جبر طبقاتى، يا جبر مادى مى‏شود، از نظر اسلام مردود است. بيان اسلام اين است كه اى انسان، تو از نظر اجتماعى، از حاكميت هر گونه جبر اجتماعى آزادى. اما آيا واقعاً همه محيطها براى شكوفايى و بارورى انسان يكسان است؟ نه! محيطهايى هستند كه بارورى و رشد نيكخواهى، خيرخواهى ، و خداخواهىِ انسان را آسانتر مى‏كنند. ميدانها و محيطهايى هستند كه بعد شيطان‏پرستى، هواپرستى، خودپرستى، تبه‏گرايى و تباهى‏گرايى انسان را آسانتر مى‏كنند. اينجاست كه اسلام انگشت مى‏گذارد بر اينكه ضرورت دارد محيط اجتماعى اصلاح بشود. اسلام نسبت به صلاح و فساد محيط اجتماعى بى‏تفاوت نيست. اينجاست كه اسلام از ليبراليسم جدا مى‏شود.” (2)

کوتاه سخن آنکه او بر این باور است که:

“يك) انسان شدنى است، صيرورتى است، پويشى است، حركتى است خودآگاه، محيط آگاه، خودساز، محيط ساز، و انتخابگر، كه بر اساس انتخاب آگاهانه و آزادانه‏اش هم خود را مى‏سازد و هم در تغيير ساخت محيط طبيعى خود دخالت گسترده مى‏كند و محيط اجتماعى خود را مى‏سازد.

دو) محيط اجتماعى هم ساخته شده انسان است و هم در ساخت او نقش دارد. ولى در اين ساختن متقابل، اصلْ انسان و خودسازى درونى اوست.

سه) بنابراين، انسان نه محكوم جبرطبيعى است، نه محكوم جبر اجتماعى و تاريخى، بلكه به هر حال در برابر محدوديتهايى كه طبيعت يا نظام اجتماعى برايش به‏وجود مى‏آورد قدرت حركت مخالف دارد. بدين ترتيب يكى از بزرگترين ويژگيهاى انسان اين است كه براستى آزاد است و انتخاب‏كننده، و اين صرفاً يك حق نيست، بلكه يك واقعيت هم هست، كه انسان هر چه بيشتر به آن بپردازد، گسترده‏تر و پيشرفته‏تر مى‏شود.

چهار) در رابطه با انسان، يعنى فرد و جامعه و اصالت فرد و اصالت جامعه، ما معتقد به نقش متقابل فرد و جامعه هستيم، اما با تأكيد بر نقش فرد به عنوان مبدأ. پيشتازانى كه حركتها را آغاز مى‏كنند و قدرت درك درد

و رنج و آرمانها و زمينه‏هاى حركت توده‏ها را دارند، مى‏توانند آنها را به حركت درآورند و با كمك آنها جريانهاى اجتماعى نويى را به‏وجود آورند كه اين جريانها روى بسيارى از افرادى كه ديرتر آگاه مى‏شوند و به حركت درمى‏آيند اثر مى‏گذارند و آنها را با خود همراه مى‏كنند. اين نقش فرد، نقش افراد پيشتاز، السابقون السابقون، و نقش آنهايى كه توانسته‏اند با خودسازى، آگاهى خودشان را بيشتر و بالاتر ببرند، در ايجاد حركتها و به حركت در آوردن و آگاه‏تر كردن توده‏ها، از مسايل مهمى است كه ما در فهم مسأله آزادى خيلى روى آن تكيه داريم. همچنين بر رابطه‏اى كه بعد ميان اينها و توده‏ها به‏وجود مى‏آيد و باز توده‏ها را به عنوان افراد آگاه و شيفته يك جريان به ميدان نبرد سازنده اجتماعى مى‏كشد، تكيه داريم. روى اين هم تكيه داريم كه به هر حال در اين جريان آنچه خيلى مهم است اين است كه افراد از روى آگاهى و خصلتهايى كه براى خودشان به‏وجود مى‏آورند و در آنها زمينه دارد و به آن رشد مى‏دهند، مى‏توانند حركت داشته باشند؛ حركت آزاد آگاه، فارغ از وابستگيهاى طبقاتى، فارغ از مسايل گفته‏شده در زمينه تضادهاى طبقاتى. اينها مى‏آيند تا تضادها را از بين ببرند و جامعه اسلامى توحيدى را كه بر محورهاى ارزشهاى الهى، يگانه مى‏شود، پديد آورند. نمى‏توان اين نقش و اين تحرك و اين انبعاث آنها را با مسايل طبقاتى و تضادهاى طبقاتى توجيه كرد. بنابراين، محيط اجتماعى نقش دارد: نقش آسان‏كننده تغييرات درونى يا دشوار كننده آن. از اين رو، در هدايت كلى يك جامعه به سوى فلاح، نمى‏شود به وضع محيط اجتماعى به كلى بى‏اعتنا بود و گفت هر فردى خود را بسازد تا جامعه ساخته شود. نه؛ اين‏طور نيست. اين شعار كه هر فردى خود را بسازد تا جامعه ساخته شود، شعارى نيمه اسلامى است؛ تمام اسلامى نيست. «هر فردى خود را بسازد و در ساختن محيط نيز نقش خود را ايفا كند تا جامعه ساخته شود»: اين شعار اسلامى است. به اين ترتيب مسأله امر به معروف و نهى از منكر به عنوان يك مسأله بسيار مهم مطرح مى‏شود.

پنج) اينجاست كه آزادى افراد در زندگى اجتماعى محدود مى‏شود. پرسيديد آيا در نظام اجتماعى اسلامى آزاديها تا چه اندازه وجود دارد. مى‏گوييم، آزاديهاى اجتماعى خود به خود محدود مى‏شود. ديگر از آزادى مطلق، يعنى آنارشيسم و هرج و مرج، نمى‏توان در اسلام و نظام اسلامى سخن گفت. در نظام اسلامى آزاديهاى اجتماعى حدودى دارد و محدوديتهايى پيدا مى‏كند. اين محدوديتها چه هستند؟

شش) محدوديتهاى قانونى كه در نظام اسلامى به‏وجود مى‏آيند دو ريشه دارند. 1) اينكه آزادى يك فرد تا آنجا اعمال شود كه به آزادى ديگران ضربه نزند. اين قيد در آنارشيسم وجود ندارد، ولى در آزادى اسلامى وجود دارد. اين قيد حتى در آزادى ليبراليستى هم وجود دارد. ليبرالها هم همين را مى‏گويند. آنان مى‏گويند، ما معتقديم كه آزادى فرد در يك جامعه ليبرال بايد تا حدى باشد كه به آزادى ديگران لطمه نزند. البته مى‏گويند ولى عمل نمى‏كنند. عمل كردن بحث ديگرى است؛ ولى در مقام گفتن و در مقام بينش مى‏گويند. 2) آزاديهايى كه محيط را فاسد مى‏كند و زمينه‏ها را براى رشد فساد در جامعه آماده مى‏كند، اين آزاديها هم در نظام اسلامى گرفته مى‏شود. يعنى به انسانها اجازه داده نمى‏شود كه مطابق ميل و هوا و هوس خودشان و هر جور دلشان مى‏خواهد زندگى كنند. مثلاً بيايند در خيابان، يك ترانه بسيار چندش‏آور فاسدكننده‏اى را كه انسانها را به سوى ابتذال تحريك مى‏كند بخوانند. بگويند آقا، ما اين ترانه را در خيابان مى‏گذاريم، مى‏خواهيم گوش كنيم، بزنيم و برقصيم؛ آزادى است! نه؛ اينجا در نظام اجتماعى اسلامى گفته مى‏شود كه در اعمال آزادى مشخص خود تا اينجا نمى‏توانيد پيش برويد. اينجا برايتان مرز معين مى‏كنند. چرا؟ براى اينكه اين نوع آزادى زمينه اجتماعى را براى آسانتر شدن نفوذ فساد در انسانهاى ديگر و به بيراهه كشاندن انسانهاى ديگر آماده مى‏سازد، و اسلام و نظام اسلامى بايد در هدايت اجتماعى و در اداره جامعه مواظب اين انحراف باشد.” (2)

شهید بهشتی حدیثی را از كتاب «اصول كافي» که از مهم‌ترين جوامع حديث اماميه است، در باب درجات ايمان، از يكي از كارگزاران امام جعفر صادق ـ عليه‌ السلام ـ روايت مي‌كند که بیان کننده ضرورت دوست داشتن دیگر مؤمنان در عین اختلاف نظر داشتن با آنان است:

«ابوعبدالله، يعني امام صادق(ع)، در حيره بود. من و گروهي از دوستان را به دنبال كاري فرستاد. شامگاه برگشتيم. بستر من در سرايي بود كه منزل كرده بوديم. خسته بوديم و من يك‌سو خود را در بستر انداختم. در همين وقت امام صادق ـ عليه السلام ـ به سراغ ما آمد. من برخاستم و نشستم. امام هم بر بالاي بستر نشست و دربارة كاري كه مرا به دنبال آن فرستاده بود سؤال كرد. جريان را گزارش دادم. امام خدا را سپاس گفت. بعد صحبت يك عده به ميان آمد. من گفتم: فدايت شوم! ما از اين عده بيزار هستيم چون عقيده آنها در مورد مسئله «امامت» با ما يكي نيست و معتقد به امامت شما ـ كه امام صادق هستيد ـ نيستند. امام گفت: آن‌ها دوستدار ما، خاندان پيغمبر، هستند ولي عقيدة آن‌ها با شما در مورد امامت يكي نيست، آن وقت شما از آن‌ها بيزاريد؟! گفتم: بله!‌ گفت: پيش ما هم چيزهايي (معارف عاليه‌اي) هست كه پيش شما نيست؛ آيا سزاوار است ما به اين دليل از شما بيزار باشيم؟ گفتم: فدايت شوم! نه. گفت: پيش خدا چيزهايي (علم‌هاي الهي) هست كه پيش ما نيست؛ آيا فكر مي‌كني كه خدا به اين جهت ما را مطرود كرده است؟ گفتم: فدايت شوم! به خدا قسم، نه. حال مي‌گويي ما چه كنيم؟ گفت: آن‌ها را دوست بداريد و از آن‌ها بيزار نباشيد و جدايي نگيريد. در ميان مسلمان‌ها كساني هستند كه از ايمان و معرفت يك سهم دارند، كساني دو سهم،كساني سه سهم، كساني چهار سهم، كساني پنج سهم، كساني شش سهم و كساني هفت سهم. شايسته نيست آنچه ”از كمال در ايمان و عمل و معرفت“ در صاحب دو سهم است بر صاحب يك سهم تحميل شود؛ نه آنچه در صاحب سه سهم است بر صاحب دو سهم، نه آنچه در صاحب چهار سهم است بر صاحب سه سهم، نه آنچه در صاحب پنج سهم است بر صاحب چهار سهم، نه آنچه در صاحب شش سهم است بر صاحب پنج سهم و نه آنچه در صاحب هفت سهم است بر صاحب شش سهم.» (3)

بهشتی تلاشهای خود را معطوف به دستیابی به جامعه ای نمونه، مبتنی بر تعالیم اسلام معرفی می کند:

“ايده‌آل ما و هدف اساسي ما، حتّي در اين تلاش‌هاي فعلي، به وجود آوردن يك جامعه نمونه اسلامي است كه در آن اسلام و تعاليم آن، تعاليم خالص، همه‌جانبه و متحرّك آن، محور اساسي زندگي فردي، خانوادگي و اجتماعي در همه زمينه‌هاي فرهنگي، ‌اقتصادي، سياسي، اخلاقي و عبادي باشد.” (3)

و اگر چه به دنبال بر پا کردن چنین جامعه ای است و در این جهت وارد عرصه سیاست می شود و به دنبال کسب قدرت سیاسی نیز هست ولی نگاه او به قدرت نگاهی ابزاری است:

“ما اگر در پي در دست گرفتن قدرت سياسي هم هستيم، آن قدرت را به عنوان يك ابزار و وسيله براي تحقق بخشيدن به هدف خودمان مي‌خواهيم. يعني، [در راه] جامعه نمونه اسلامي به كار ببريم نه اينكه خودِ در دست گرفتن قدرت براي ما هدف و ايده‌آل باشد. چون روحية ما اين است بنابراين، اگر دسته‌ يا گروهي قبل از ما اين موفقيت را پيدا كرد، ما رقيب او نيستيم. از موفقيت او بسيار خوشحال مي‌شويم و بي‌درنگ با تمام امكاناتمان در اختيار او هستيم. هر دسته‌اي كه باشد.” (3)

او با فعالیت سیاسی و کسب قدرت برای بر پا شدن چنین جامعه ای به دست هر کس که باشد موافق و همراه است و جامعه اسلامی را جامعه ای آزاد، اندیشمند، پویا و ارگانیک می داند نه وابسته، اسیر استبداد و ماشینی:

“امروز در دنيا ـ چه در شرق و چه در غرب ـ جامعه‌هايي هستند كه ما به آن‌ها جامعه‌هاي ماشيني مي‌گوييم، منتها در بلوك كمونيستي بيشتر است. در اين جامعه‌ها اصلاً جامعه به صورت يك ماشين درآمده ‌است و اكثر افراد به صورت پيچ و مهره‌هاي بي‌شعور، مانند «آنچه استاد ازل گفت بگو مي‌گويم» تسليم نظام ماشين هستند. حقيقت اين است كه جامعه اسلامي نباید چنين جامعه‌اي باشد.”. (حسینی بهشتی،1390،صص.4 -133 )

و در این میان نیز تأکید می کند که چنین جامعه ای ( دینی یا اسلامی ) در عین برخورداری از نظم و انضباط و پایبندی به اصل انضباط تشكيلاتي از اصول اساسی دیگری برخوردار است که از آنها به “چند دگم” تعبیر کرده است و غفلت یا تغافل داشتن نسبت به آنها را خطرناک و عامل انحراف از تحقق یافتن جامعه مورد نظر می داند:

” در اسلام يك اصل كلي وجود دارد كه من اسمش را اصل انضباط تشكيلاتي مي‌گذارم. و آن اصل كه در قرآن آمده است: «يا ايها الذين ءامنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي‌الامر منكم» آياتي كه مربوط به لزوم اطاعت از پيغمبر و اولي‌الامر آمده مفادش اين است: «وقتي فرماني از مقامات مسئول صادر شد بايد اطاعت شود». يك طرف مطلب يعني وقتي دستوري از مقامات مسئول صادر شد، اجراي اين دستور براي مقامات پايين‌تر الزامي است. اين انضباط تشكيلاتي است اما انضباط تشكيلاتي اسلام يك‌طرفه نيست؛ دو طرفه است و اتفاقاً مهم، طرف دوم آن است. يعني، دنيا طرف اول را تقريباً حل كرده است. جامعه‌هاي زيادي داريم كه مقامات بالا هر چه بگويند پایيني‌ها چشم بسته اطاعت مي‌كنند. مهم، حلِّ آن طرف مطلب است. چه كنيم كه اين مقامات دستور دهنده و مقامات مسئول، مبدّل به عنصرهاي خودسر و خودكامه نشوند؟ اين مهم است. چه كنيم كه افرادِ در مراحل پایين‌تر تبديل به ابزار ـ كارهاي فاقد شعور و ارادة مقامات رهبري و بالاتر نشوند؟ اين مهم است. اين در كار تشكيلاتي شما چون مهم است؛ مطرح كردم. براي تأمين اين منظور تعاليم اسلام چند تا دگم(اصل جزمی) معين كرده است. اين دگم‌هايي كه رفقا مي‌گويند: «اينقدر دگم نباش»، بايد بگويم سازمان و جامعه بي‌دگم اصلاً معني ندارد. مخصوصاً جامعه ايدئولوژيكي بي‌دگم معني ندارد. مقداري دگم بايد باشد. اگر قرار شود همة محتواي ايدئولوژيكي و فكري يك جامعه پلاستيكي و الاستيكي باشد، خوب، اين به كجا بند است. نقطه‌هاي مقاومتي حتماً لازم است كه باشد و آن همان دگم‌هاست. چند تا دگم در اسلام هست؛ من اين‌ها را مي‌گويم و پيشنهاد مي‌كنم كه در كار تشكيلاتي شما شروع شود:

– دگم اول: ويژگي‌هاي افراد مسئول

اين است كه يك دگم در اسلام وجود دارد و آن دگم «عدالت» است. و در همه كساني كه قدرت به آن‌ها سپرده مي‌شود بايد اين شرط وجود داشته باشد: قدرت قضايي، اداري، اجرايي و هر قدرت كه متمم اين‌ها باشد

– دگم دوم: آزادي انتقاد از رهبران

«آزادي انتقاد از رهبران» در اسلام دگم است. هيچ حكومتي تحت هيچ عنواني، تحت شرايط فوق‌العاده و غيرعادي و به طور كلي تحت هيچ شرايطي حق ندارد آزادي انتقاد از رهبران را از مردم بگيرد. حيف كه نمي‌توانم خيلي با اصطلاحات فقهي حرف بزنم و الاّ مي‌گفتم. چون چيزهايي هست كه فقها مي‌گويند به عنوان اولي واجب است ولي به عنوان ثانوي حرام مي‌شود. بعضي چيزها هست كه عنوان ثانوي برنمي‌دارد. اين‌ها عنوان ثانوي برنمي‌دارد. يعني برطبق آنچه كه ما از اسلام مي‌شناسيم هيچ حكومتي تحت هيچ شرايطي حق ندارد آزادي انتقاد از رهبران را از دست مردم بگيرد. اين در اسلام دگم است. رفقا، اين مهم است. «ما در شرايط فوق‌العاده هستيم، با دشمن‌هاي مختلف روبه‌رو هستيم، حكومت نظامي اعلام مي‌كنيم»؛ اين در اسلام نيست. براي اينكه مي‌دانيد علي(ع) با دشمنان گوناگون روبه‌رو بود؛ در حال جنگ با معاويه هم بود؛ هيچ هم حكومت نظامي اعلام نمي‌كرد. نه تنها حكومت نظامي اعلام نمي‌كرد، حتي براي خودش حرس و پاسبان هم نگذاشته بود. آزاد در ميان مردم مي آمد و صريحاً مي‌گفت: «آن روزي فساد در جامعه رخنه مي‌كند و زمامداران به صورت بت در مي‌آيند كه رابطه مستقيم ميان مردم و زمامداران بكلي بريده شود.» از نظر فقه اسلامي «حجاب» حرامِ مطلق است. حجاب يعني چه؟ يعني اينكه زمامدار طوري زندگي كند كه هر كس مي‌خواهد پيش او برود بايد از درباني، مأمور تشريفاتي يا رئيس دفتري اجازه بگيرد. بايد حداقل هفته‌اي يك بار، روزي يك بار، مقداري كه براي شرايط زمان و مكان كافي باشد؛ در اختيار عموم باشد. «آقا، ترورش مي‌كنند!» بكنند؛ چه كسي از علي(ع) ارزنده‌تر، كه ترور شد. خوب، ترورش كنند. جامعه‌اي كه بخواهد روي كاكل زري يك آقا پايش بند باشد، اصلاً، مرگ بر اين جامعه! خوب، ترورش كنند؛ چه مي‌شود؟ يكي ديگر سر جاي او مي‌آيد. اگر جامعه، جامعه است، يكي ديگر سر جاي او مي‌آيد. اگر بنده از جان خودم مي‌ترسم؛ اصلاً نبايد زمامدار بشوم. كسي كه از جان خودش مي‌ترسد نبايد زمامدار شود. اين‌ها در اسلام دگم است. من مي‌گويم دگم، دگم، دگم؛ براي اين‌كه بدانيد اين‌ها هيچ قابل انعطاف نيست.

– دگم سوم: مسئوليت طبقة آگاه‌تر

دگم سوم به صورت يك شعار اينجا نوشته شده است. مثل اينكه خيلي از آن‌ها به صورت يك شعار اينجا هست؛ اما حالا من به صورت دگم آن را مي‌گويم. اي كاش متمّم اين شعار هم نوشته مي‌شد. «مسئوليت طبقه آگاه‌تر». من نه از كلمه روشنفكرها خوشم مي‌آيد نه از كلمه روحانيين. به جاي كلمة «روحانيين» کلمة «علماي اسلام» را به‌كار مي‌برم. اما اين طبقه آگاه‌تر، مخصوص علماي اسلامي نيست. طبقه آگاه‌تر، نبايد حتماً عمامه به سر يا عالم اسلامي باشد. طبقه آگاه‌تر يعني علما. اين علما كه اينجا نوشته است، نه خيال كنيد فقط عمامه به سر‌ها هستند، شما هم هستيد: «وَ ما اَخَذَ اللهُ عَلَي العلماء أَن لايُقارّوا عَلَي كِظَّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلوم»، «خداوند از دانشمندان پيمان گرفته است كه در برابر سيري بي‌انداره ظالم و گرسنگي بي‌انداره مظلوم آرام نگيرد.» شما هم همين‌طور، علما، آگاه‌تر‌ها. فرصت نيست كه روي اين موضوع باز بحث كنيم، … از آنجا كه توده‌ها معمولاً قابل اغفالند در همين دنياي پيشرفتة امروز كه مي‌گوييم دنياي پيشرفته، پيشرفتة داراي فرهنگ وسيع، باز هم توده‌ها قابل اغفالند. يك مشت (تعدادی) دگم در اسلام معين شده كه تا آنجا كه ميسر است، نَه صددرصد، از اين اغفال جلوگيري شود. يكي از آن‌ها اين است: به توده‌ها گفته مي‌شود شما يك مشت عقل و چشم و گوش منفصل داريد به نام طبقه آگاه‌تر، علما، اگر چيزهايي را خود‌تان نمي‌توانيد مستقيماً درك كنيد، آن‌ها به جاي شما بايد بروند، بفهمند، درك كنند و به شما بگويند.” (3)

در نگاه آزاد اندیشانه دین ورز او حق این است که خرد آدمی را پاس بداریم و این آزادیها به رسمیت شناخته شوند تا به دینی دست یابیم که هم فرد و آزادیهای فردی را به رسمیت می شناسد و هم جامعه و حقوق اجتماعی را پاس می دارد. بر پایه این دین است که می توان عدالت را برقرار کرد و انسانها را از محدودیتهایی که بازدارنده آنها از کمال و بندگی نفس و اسارت دیگران است رهایی بخشید. محدودیتهایی که در جامعه اسلامی ایجاد می شود تنها برای در هم نشکستن این ابعاد و عناصر اصلی معناداری جامعه اسلامی است نه محدود کردن آنها و به نام مصلحت و مانند آن حقیقت را قربانی کردن. عقلانیت عامل رهایی بخش انسان از محدودیتهای طبیعی، اجتماعی و تاریخی است و دین برآمده از فهم و تعقل انسانها عامل برقراری عدالت و پاس دار جامعه ای که هر آن، می تواند مورد تهدید کسانی قرار گیرد که به واسطه قدرت محدود و موقتی که پیدا کرده اند همه چیز را حول خود تعریف و تحدید کنند؛ از این روست که می گوید:

” به اين ترتيب قوانين و مقررات و نظامهاى اجتماعى همگى بايد طورى تنظيم شوند كه اين ميدان گسترده را براى اين مسابقه آگاهانه و آزادانه انسانها آماده نگهدارند. هر رفتار، هر كمبود، هر محدوديت نابجا، هر بى بند و بارى نابجا، هر عامل اجتماعى و هر عامل مصنوعى كه در اين قلمرو و ميدان به وجود بيايد و بخواهد مانع تحقق اين هدف شود باطل است، ظلم است. اين خلاف حق است و بايد از ميان برداشته شود.” (4)

خطری که همواره جوامع انسانی را تهدید می کند از درون است نه از بیرون:

” آيا مراقب اين هستيم كه هر يك از ما خودش و انديشه و فكرش را ترازوى منحصر به فرد حق و باطل قرار ندهد؟ آيا ما آماده آن هستيم كه هر يك از ما خودش و انديشه و فكرش را ترازوى منحصر به فرد حق و باطل قرار ندهد؟ آيا ما آماده آن هستيم كه اگر بر انديشه ما، بر گفته ما و بر رفتار ما نقدى منصفانه شود آن را به راحتى بپذيريم؟ و آيا آماده آن هستيم كه اگر مى‏خواهيم گفته ديگرى، انديشه ديگرى، كرده و رفتار ديگرى را انتقاد كنيم، انتقادى منصفانه داشته باشيم… هر فرد و گروهى كه اين گرفتارى را داشته باشد اگر از تمام دستگاههاى تبليغاتى دنيا و آخرين فنون تبليغاتى، بهترين قلم، بهترين بيان، شيرين‏ترين و جذابترين شعرها، مهيجترين نمايشنامه‏ها و فيلمها هم استفاده كند، باز به جايى نمى‏رسد.” (4)

ما بايد با يك چنين انصاف و ديدى در بحثها و برخوردها، در داوريها و موضع‏گيريها آراسته باشيم و اين هنوز حد اعلا نيست بلكه حداقل است. اين اولين درِ باغ سبزى است كه بايد نشان بدهيم، داخل باغ بايد خيلى از در باغ سبزتر و جالبتر باشد. (4)

نگرانی بهشتی از این است که حرکت جامعه ” در آغاز نورانى، در وسط نيمه نورانى و در پايان همان ظلمت”ی شود (4) و می گوید :

” من تجربه شخصى را دارم عرض مى‏كنم و اين جمع‏بندى يك تجربه است که هر جا زمين خورديم، آنجا بود كه اين آهنگ خداطلبى و حق‏طلبى و عدل‏طلبى‏مان آسيب ديد و از خلوص و سَرِگى درآمد. بنده اين را با صراحت عرض مى‏كنم كه جمع‏بندى رويدادهاى بسيار گوناگون است از كارهايى كه يا شخصاً شروع كردم و يا با دوستان دست اندركار آن بودم و از شما خواهش مى‏كنم كه در اين كوششهاى هفت، هشت، ده سال اخيرِ همين خودمانيها، رفقايى كه مخصوصاً بيشتر در چم و خم اين كوششها بوده‏اند، دقت بفرماييد ببينيد چه‏طور فلان چهره يا فلان دوست، تا آنجا كه تلاشش در جهت نور و حق و عدل بود، حتى در همين محيط كثيف فاسد، كارش جلو مى‏رفت، به محض اينكه كار او به خودپرستى آغشته شده و يك نوع خودپايى و سودطلبى با كار او آميخته شده مى‏بينيد از آن اوج فرو افتاده است. اين طبع مسأله و طبيعت كار است. هر حركتى كه از عدل‏دوستىِ واقعى و انصاف بهره‏اى در حد خود داشته باشد و آغشتگى و آميختگى آن به باطل، خودپرستى، هواپرستى، شيطان‏گرايى، اهريمن‏گرايى، سودطلبى و من‏پرستى آن را از ارزش نيندازد و بيمار نكند و از درون كرم خورده و فاسد نكند، محكوم به پيروزى و بازده داشتن و نافع بودن است.” (4)… اگر بدانيد اين حالت در امت اسلامى ـ با كمال تأسف ـ چه‏قدر ضعيف است. اگر بدانيد ما چه طور از اين سنگ زيربنا دور مانده‏ايم و سنگ ترازويمان براى خوبيهاى خودمان و ديگران چه‏قدر فرق دارد، و باز همان سنگ ترازو براى بدهيها و نقطه‏هاى ضعف خودمان و كسانى كه طرفدارشان هستيم با ديگران چه‏قدر فرق دارد؟… اگر بدانيد ما چگونه هستيم كه از ديدن زشتيهاى خودمان كوه را مو مى‏بينيم و در ديدن زشتيهاى ديگران، كه دوستشان نداشته باشيم، مو را كوه مى‏بينيم. در ديدن خوبيها و نقطه‏هاى مثبت خودمان مو را كوه مى‏بينيم و در ديدن و ارزش نهادن به خوبيها و نقاط مثبت آنهايى كه دوستشان نداريم كوه را مو هم نمى‏بينيم. مى‏گوييم فلانى را ول كنيد، ساقط است، اسقاط است، اصلاً در او كمال پيدا نمى‏شود. و با كمال تأسف، به همين دليل و جهت است كه فاصله ما با اسلام واقعى خيلى زياد است. .(4)

ویژگی نظام اسلامی این است که ” در نظام سياسى و اجتماعى و اقتصادى اسلام مسأله بزرگ و اساسى، مسأله‏اى كه نقش تعيين كننده و شكل‏دهنده دارد، اين است كه انسانهاى پوياى آزادى بسازد كه با انتخاب

خويشتن به راه حق، به راه خدا، به راه پاكى و فضيلت و تقوا درآيند. بسيارى از تدابير اسلام در نظامهاى سياسى و اجتماعى، در حقيقت در جهت از بين بردن عوامل ضد آزادى است. اگر پيغمبر اكرم به فرمان خدا با مسلمانان و ياران مؤمن جانبازش با مشركان مى‏جنگد، نه براى آن است كه اينها به زور شمشير مسلمان شوند. اين دروغى است بر اسلام. قرآن به پيغمبر مى‏گويد، «اَفَاَنتَ تكره الناس حتى يكون مؤمنين؟» مى‏گويد حتى اكراهشان هم نمى‏توانى بكنى چه رسد به اينكه آنها با شمشير مسلمان شوند. پس شمشير اسلام و مسلمين كجا به كار افتاده؟ شمشير اسلام و مسلمين براى از بين بردن عامل انحرافى استضعاف به كار افتاده است. مستضعف در جامعه قدرتهاى خودكامه‏اى را مى‏بيند كه مانع آن هستند كه انسانها آگاه شوند و پس از آگاهى راه دلخواه خود را اختيار كنند. شمشير اسلام براى از بين بردن استضعاف است.” (7)

و بر این باور است که:

” كوشش اسلام اين است كه انسانِ آزاد تربيت كند؛ آزاد از همه چيز؛ آزاد از بند هوا و هوس؛ آزاد از تسلط خشم؛ آزاد از گرايش به جاه‏طلبى و قدرت و ثروت؛ آزاد از تسلط ديگران؛ آزادِ آزاد؛ تا راه خويشتن را همواره آزادانه انتخاب كند. شما هر چه حد و تعزير و تمرين و تربيت در روايات و احكام اسلامى مى‏يابيد همه در اين جهت است؛ كمكى است به تقويت آزادى و قدرت انتخاب در درون و در برون؛ رهيدن هر چه بيشتر از سلطه ضد اختيار و آزادى در درون و در برون.

بزرگترين ويژگى انسان از ديدگاه اسلام اين است كه جاندارى است آگاه، انديشمند، انتخابگر و مختار. مردم را در جهل و بيخبرى و ناآگاهى نگه‏داشتن، بچه‏ها را در جهل و بيخبرى و ناآگاهى نگه‏داشتن، و بچه‏ها و مردم را از آزادى و آزاد زيستن محروم كردن، بزرگترين ظلم و ستم در حق آنهاست

براى اينكه نسلهاى مختلفِ يك جامعه انقلاب كرده، در مسير انقلاب و با معيارهاى انقلاب، خودسازى آگاهانه داشته باشند و انسانهاى نويى بشوند و تولّدى دوباره بيابند، لازم است انقلاب جريان پرتوانِ نيرومندِ گسترده‏اى را به وجود آورد كه بتواند افراد جامعه را در خودش فرو ببرد …؛ اما نه يك فروبردنى كه خودآگاهى و انتخاب آزاد را از آنها سلب بكند و به شكل يك جبر اجتماعى در بيايد و بگويد، اى انسانهايى كه پهلوى من ايستاده‏ايد، بايد با من بياييد! اين نمى‏تواند دوام داشته باشد و اصولاً نمى‏تواند ما را به راه اسلام ببرد. ما بايد اصلِ «لااكراه فى الدّين، قد تبيّن الرّشد من الغى، فمن يَكفر بالطّاغوت و يؤمن باللّه فقد استمسك بالعروة الوثقى لانفصام لها» را رعايت كنيم. روى كلمه كلمه اين آيه دقت كنيد. بايد تك‏تك اين شعارها، كه در هر يك از اين جمله‏هاست، حفظ بشود. اجبارى در انتخاب آيينِ زيستن نباشد. آنچه هست، روشن كردن راه و بيراهه است. چنين كنيد كه هر كس به خدا ايمان آورد، هر كس به طاغوت كفر ورزيد و پشت كرد و به خداى رو آورد، دريابد كه رشته‏اى را در دست گرفته كه گسستن در آن راه ندارد و مى‏تواند با آن تا آخر راه را برود. همه اينها را بايد بيابد. براى اين منظور بايد هميشه در كارهايمان و در برخوردهايمان و در نظام دادنهايمان طورى عمل كنيم كه انسانها حس كنند دارند به پاى خودشان حركت مى‏كنند؛ آن‏هم نه يك احساس كاذب، بلكه يك احساس صادق. در پى اين مديريت، نقطه نظرى كه مناسب است همواره دنبال شود همين است. چون دو جور مديريت هست: مديريتى كه اداره‏شونده‏ها را در يك مكانيسم قوى قرار مى‏دهد و آنها چون ذرّاتى با يك مغناطيس نيرومند، اما فاقد آگاهى، به دنبال مدير حركت مى‏كنند. اين مديريت درخور يك جامعه انسانى و اسلامى نيست. يك نوع مديريت هم هست كه هميشه به اداره‏شونده‏ها ميدان مى‏دهد كه احساس كنند خودشان دارند فكر مى‏كنند؛ خودشان دارند خلاقيت نشان مى‏دهند؛ خودشان ابتكار و ابداع دارند

و خودشان دارند حركت مى‏كنند. … هميشه حس كنند كه اين خودشان هستند كه دارند حركت مى‏كنند. حتى تشويق و تنبيه هم بايد در خدمت اين هدف باشد. اگر تشويق در خط گول زدن و فريفتن و طمع برانگيختن باشد، ضد اين آهنگ اسلامى است. اگر تنبيه در خط مرعوب كردن و انسانها را، خرد يا بزرگ، كوچك يا بزرگ، از هويت و استقلال و شخصيت تهى كردن باشد، اين هم راه اسلام نيست. تشويق و تنبيه بايد باشد، ولى در حد متناسب با برانگيختن نيروها. ” (7)

نتیجه گیری

با بررسی سیر جریانهای فکری در شرق و غرب در می یابیم که همه جریانها علی رغم تفاوتهایی که با یکدیگر دارند ولی وجه اشتراک آنها این است که تلاش برای رهایی بخشیدن انسان از محدودیتها داشته اند. بررسی آثار شهید بهشتی به عنوان یکی از اندیشمندان آشنا با این دو جریان فکری در تاریخ غرب و شرق از یک سو و به عنوان یکی از رهبران فکری و مدیران عالی موفق از دیگر سو، نشان می دهد که ایشان در کسوت یک اندیشمند مسلمان بر این باور است که “انسانْ شدنى است مستمر و پويشى است خودآگاه، انتخابگر و خودساز” و ” بر اين چهار عنوان تأكيد دارد” و معتقد است که “اصل در زندگى اين انسان، اين است كه آزاد بماند و اين آزادى او محدود نگردد، مگر محدوديتهايى كه اگر رعايت نشود، به آزادى واقعى خود او، يا به آزادى ديگران لطمه زند.” او همچنین معتقد است که محیط و جامعه در این زمینه اثرگذار است و نمی توان از آن غافل شد و آن را نادیده گرفت. کوتاه سخن آنکه تعامل معنادار فرد و جامعه محدودیتهایی را به وجود می آورد که آزادی فرد را از مطلق بودن خارج کرده و از فساد و تباهی و انحراف باز می دارد. جامعه اسلامی، جامعه ای است که با چنین پیش زمینه ای شکل می گیرد و جامعه ای است آزاد، اندیشمند، پویا و ارگانیک نه وابسته، اسیر استبداد و ماشینی؛ از این روست که در نگاه بهشتی، جامعه اسلامی در عین برخورداری از نظم و انضباط و پایبندی به اصل انضباط تشكيلاتي از اصول اساسی دیگری برخوردار است که از آنها به “چند دگم” تعبیر کرده است و غفلت یا تغافل داشتن نسبت به آنها را خطرناک و عامل انحراف از تحقق یافتن جامعه مورد نظر می داند؛ ويژگي‌هاي افراد مسئول، آزادي انتقاد از رهبران و مسئوليت طبقة آگاه‌تر، دگمهایی است که پاسدار سلامت جامعه و مایه رشد و توسعه انسان خود آگاه، آزاد، مختار و انتخابگر است. نگرانی شهید بهشتی این است که مبادا حرکت جامعه ” در آغاز نورانى، در وسط نيمه نورانى و در پايان ظلمانی” شود و در این مسیر هدف نظام اسلامی و غایت تعلیم و تربیت در این نظام را پرورش انسانهایی خردمند و دیندار با چنین بستر و زمینه ای می داند.

منابع و مآخذ

فارسی:

1. جلال الدین محمد بلخی()، مثنوی معنوی، تصحیح محمد رضا برزگر خالقی، انتشارات زوّار، تهران.

2. حسینی بهشتی. سيد محمد و حبيب‏الله پيمان و … ( 1390 )، آزادى، هرج و مرج، زورمدارى، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى، ( تهران ).

3. حسینی بهشتی. سيد محمد( 1390 )،اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان در اروپا، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى، ( تهران ).

4. حسینی بهشتی. سيد محمد( 1390 )، حزب جمهوری اسلامی: مواضع تفصیلی، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى، ( تهران ).

5. حسینی بهشتی. سيد محمد( 1390 )، حق و باطل از ديدگاه قرآن، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى، ( تهران ). حسینی بهشتی. سيد محمد( 1385 )، دکتر شریعتی: جستجوگری در مسیر شدن، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى، ( تهران ).

6. حسینی بهشتی. سيد محمد( 1390 )، سه گونه اسلام ؛ به انضمام مراحل اساسى يك نهضت، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى، ( تهران ).

7. حسینی بهشتی. سيد محمد( 1390 )، نقش آزادی در تربیت کودکان، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى، ( تهران ).

8. دورانت. ویل (1370)، لذات فلسفه، ترجمه عباس خویی، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران.

9. سید رضی (1415ه.ق)، نهج البلاغه للامام علی (ع)، مؤسسه نشر اسلامی، قم.

10. طباطبایی. سید محمد حسین(1333)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی، تهران.

11. فردوسی، ( 1370) شاهنامه فردوسی، تصحیح ژول مل، انتشارات سخن، تهران.

12. قرآن حکیم.

13. مطهری. مرتضی(1362)، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، تهران.

14. ناصر خسرو( 1370) دیوان ناصر خسرو، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران ، تهران.

15. وبر. ماکس(1374)، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عماد زاده، انتشارات مولی، تهران.

16. هولاب. رابرت(1383)، یورگن هابر ماس: نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران.

انگلیسی:

– Lowith.Karl(1993), Max Waber and Karl Marx,Routledge,London.

– Baumer. Franklin L. (1978), Main Currents of Western Thought, 4th Ed,Massachusetts; Halliday Lithograph Corporation,.