شهید بهشتی که برخلاف بسیاری از روحانیون انقلابی دیگر، با تکیه بر سرمایة گرانقدر تحقیقاتی و مطالعاتی پرسابقه‌ای که در زمینة شناخت جهان متجدد برخوردار بود، از جادة انصاف خارج نشد و در گفتار فشرده‌ای که در این زمینه ارائه می‌کند، در توصیف و نقد لیبرالیسم، دستخوش سیاست‌زدگی رایج زمانة خویش نگشت و سعی کرد با زبانی ساده و قابل‌ فهم برای عموم مردم و در عین حال حفظ انصاف، امانت و دقت، موضوع را مورد بررسی قرار دهد.

سید علیرضا حسینی‌بهشتی

چکیده

در نوشتار حاضر، گفتار شهید بهشتی دربارة لیبرالیسم دست‌مایة شرح و ارزیابی دیدگاه وی در رابطه با این مکتب فکری مهم قرار گرفته است. پس از ارائة الگوی تحلیلی، ویژگی‌‌های اصلی لیبرالیسم برشمرده شده است؛ سپس به طرح دیدگاه‌های شهید بهشتی در قبال مؤلفه‌های اصلی لیبرالیسم پرداخته می‌شود. در بخش بعدی، ارزیابی وی از این مکتب ارائه و توضیح داده و نقاط اشتراک و افتراق اندیشۀ شهید بهشتی با لیبرالیسم تبیین می‌گردد. به دنبال آن، خواهیم دید که نقد شهید بهشتی به این مکتب بر دو محور اساسی عقلانیت و عدم توجه لیبرالیسم به ضرورت همدوشی آزادی و عدالت، به‌ویژه در خوانش کلاسیک آن است. در ضمن مباحثی که در اینجا آمده، به نقل از مباحث زمینه‌گرایان در رابطه با عقلانیتی که پشتوانۀ این مکتب فکری است، و به نقل از نظریه‌های لیبرالیسم تجدیدنظرگرا، شواهدی در تأیید نقد‌های شهید بهشتی به بی‌توجهی لیبرالیسم کلاسیک به لزوم سازگاری آزادی و عدالت، اشاراتی خواهد رفت.

کلیدواژه‌ها: لیبرالیسم، شهید بهشتی، عقلانیت، آزادی، عدالت، فردگرایی

مقدمه

بی‌گمان، جامعة ایران در سال‌های نخستین پس از پیروزی انقلاب اسلامی، آزادترین شرایط اجتماعی و سیاسی تاریخ خویش را تجربه کرد. در فاصلة سال‌های 1357 تا 1360، صد‌ها حزب و سازمان سیاسی در سراسر کشور فعالیت داشتند و صد‌ها نشریه، چه به عنوان ارگان رسمی ‌یا غیررسمی ‌این احزاب و چه به‌طور مستقل، فعالیت می‌کردند. در این عرصة آزاد گفت‌وگو، مکاتب مختلف فکری، از طیف گسترده و متنوع نگرش‌های مارکسیستی گرفته تا ملی‌گرایی و گاه قومیت‌گرایی، در کنار نگرش‌های اسلامی گوناگون، در جهت روشن ساختن مواضع فکری و عملی خود و نقد مواضع دیگران در تکاپو بودند. مردمی‌که سال‌ها طعم آزادی واقعی را نچشیده بودند و برای نخستین‌بار در تاریخ کشورشان، مردم‌سالاری را تجربه می‌کردند، ناگهان با سیل نظرات و دیدگاه‌هایی روبه‌رو شدند که بیشتر آنها تا دیروز حتی با نامشان ناآشنا بودند. در چنین شرایطی و در جامعه‌ای که سال‌ها خفقان را تجربه کرده بود، امواج تبلیغاتی، از سوی بیشتر گروه‌ها و رسانه‌ها، اغلب با هدف بسیج نیرو‌های اجتماعی در جهت منافع گروه‌های سیاسی شکل می‌گرفت و نه به منظور آگاهی‌بخشی به مثابۀ پیش‌شرط بهره‌مندی از آزادی به دست‌آمده، امکان تمرین مردم‌سالاری و افزایش سطح مشارکت سیاسی آگا‌هانه و انتخابگرانه. از همین رو بود که بازار شایعات و تهمت و افترا سخت گرم و زمینه برای طرح مباحث نظری در سبک و سیاق علمی‌ سخت تنگ می‌نمود. طبیعی است که طرح مسئلة لیبرالیسم یا متصف کردن اشخاص و گروه‌هایی با این عنوان، بیش از آن که بر اساس مبانی نظری شناخته‌شده برای این مکتب فکری و اجتماعی باشد، به عنوان ابزاری کارآمد در کارزار تبلیغاتی گروه‌های رقیب به کار گرفته می‌شد.

سخنان شهید آیت‌الله دکتر سیدمحمد حسینی‌بهشتی دربارة لیبرالیسم (بهشتی، 1359) در چنین فضایی ایراد شده است. اما شایان توجه بسیار این که شهید بهشتی که برخلاف بسیاری از روحانیون انقلابی دیگر، با تکیه بر سرمایة گرانقدر تحقیقاتی و مطالعاتی پرسابقه‌ای که در زمینة شناخت جهان متجدد برخوردار بود، از جادة انصاف خارج نشد و در گفتار فشرده‌ای که در این زمینه ارائه می‌کند، در توصیف و نقد لیبرالیسم، دستخوش سیاست‌زدگی رایج زمانة خویش نگشت و سعی کرد با زبانی ساده و قابل‌فهم برای عموم مردم و در عین حال حفظ انصاف، امانت و دقت، موضوع را مورد بررسی قرار دهد. شرایط بحرانی و بی‌ثبات جامعة انقلاب‌کرده از یک سو و نیاز مبرم به حضور مدیریت مدبرانة شهید بهشتی در حوزۀ ادارة کشور از سوی دیگر، و عمر کوتاه حضور وی در سال‌های پس از انقلاب که با شهادت او در تیرماه سال 1360 پایان یافت، فرصتی برای بهره‌گیری جامعة ما از آن سرمایة علمی ‌باقی نگذاشت. در سال‌های بعد، انتشار گزینشی سخنان شهید بهشتی در این زمینه، راه را بر فهم صحیح دیدگاه وی در این زمینه بست و ابعاد گوناگون آن را مغفول نگه داشت. آنچه در این نوشتار می‌آید، تلاشی است برای توضیح و تفسیر خوانش او از این مکتب، از طریق یک بازخوانی که با کمک مراجعه به منظومة فکری وی صورت گرفته است.

الگویی برای شناخت مکاتب و مطالعة تطبیقی آنها

به منظور به‌کارگیری از یک الگوی تحلیلی در مطالعة دیدگاه بهشتی دربارة لیبرالیسم، از الگوی نظری‌ای که پیش از این در بحث دربارة مبانی معرفت‌شناختی نظریة عدالت اجتماعی (حسینی بهشتی، 1378) از آن استفاده کرده‌ام، بهره خواهم گرفت. در این الگوی نظری، یک مکتب فکری را می‌توان به عنوان نظام فکری‌ای تصور کرد که دارای سه بعد اساسی است: مبانی معرفت شناختی، مفهوم انسان و منظومة ارزش‌ها. بدون آن که بخواهم وارد بحث تفصیلی دربارة هر یک از این اجزا بشوم، لازم می‌دانم دربارة آنها به اختصار توضیح بدهم.

در اینجا هنگامی‌که صحبت از مبانی معرفت شناختی می‌کنیم، منظور عقلانیتی است که آن مکتب بدان متکی است. باید توجه داشت که این الگو به تعدد عقلانیت‌ها معتقد است. از این منظر، در عین حال که اندیشه‌ورزی آدمیان در این زمینه در طول تاریخ دچار تغییر و تحول شده، تغییر دیدگاه در قبال عقل و ویژگی‌های آن مانند ماهیت و دامنۀ کاربرد آن، الزاماً در طول یکدیگر نیستند. این بدان معناست که سنت‌های پژوهش عقلانی، هر کدام حیاتی متعلق به خود دارند و به موازات یکدیگر قرار دارند. از همین روست که به عنوان مثال، عقلانیت افلاطونی پس از مدتی که به علت ظهور عقلانیت ارسطویی به محاق رفت، در قالب تفکر نوافلاطونی سربرآورد و عقلانیت ارسطویی نیز که گمان می‌رفت با ظهور عقلانیت دکارتی جایی برای قد علم کردن ندارد، بار دیگر در فلسفه‌های نوارسطویی زمان ما تجلی یافت. هنگامی‌که سخن از مکاتب وحیانی به میان می‌آید، پرسش‌هایی از قبیل حجیت عقل و جایگاه آن در شناخت وحی، منزلت آن در کنار دیگر منابع شناخت معرفت دینی، تقدم یا تأخر آن نسبت به نقل و مانند آن مطرح می‌گردد.

دربارة مفهوم انسان باید گفت که انسان‌شناسی هر مکتب فکری، از ارکان مهم آن به شمار می‌رود که بدون توجه به آن، شناخت آن مکتب ممکن نیست. چیستی انسان، رابطه‌اش با خویشتن، رابطه‌اش با دیگر انسان‌ها (محیط اجتماعی)، رابطه‌اش با طبیعت (محیط زیست)، و اگر مکتبی به وجود خالق هستی معتقد باشد، رابطة او با آفریدگار و گردانندة نظام هستی از جمله مباحثی است که باید در این زمینه مورد توجه قرار گیرد. ممکن است در یک مکتب به تاریخ و رابطة انسان با آن نیز به عنوان یکی دیگر از ابعاد انسان‌شناختی آن مکتب توجه شود. به هر روی، شناخت ماهیت و منزلت انسان، از مکتبی به مکتب دیگر متفاوت است و از مؤلفه‌های بنیادین هر مکتب به شمار می‌رود.

بعد سوم الگوی تحلیلی مورد نظر را منظومة ارزش‌های اخلاقی تشکیل می‌دهد. باید توجه داشت که در اینجا، اخلاق به موسع‌ترین مفهوم خود، یعنی مجموعة باید‌ها و نباید‌ها، اطلاق می‌شود و اعم از اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی است. این بدان معناست که به عنوان مثال در هنگام بحث دربارة حسن و قبح، هم حسن و قبح فاعلی (که محور اخلاق پیشاتجدد است) و هم حسن و قبح فعلی (که محور اخلاق متجدد است) را می‌توان در منظومة ارزش‌های هر مکتب مورد مطالعه قرار داد. بر این اساس، ارزش‌هایی مانند آزادی، برابری، عدالت، خودباوری و کرامت انسانی، همه در شمار ارزش‌های اخلاقی قرار می‌گیرند. دو نکتة مهم دربارة این ضلع الگوی تحلیلی شایان توجه است: نخست اینکه در اینجا سخن از «منظومة» ارزش‌هاست و نه یک فهرست فاقد نظم. یعنی مفهوم هر ارزش، تعریف، حدود و جایگاه آن در سلسله‌مراتب ارزش‌ها به ارزش، تعریف، حدود و جایگاه ارزش‌های دیگر در سلسله‌مراتب ارزش‌ها وابسته است. دوم اینکه منظومة این ارزش‌ها، حاصل تأثیر و تأثر ارزش‌هاست که سرانجام در یک موازنة انعکاسی، قرار و آرام می‌گیرند و به عنوان مبنای ارزشی هر مکتب، بدان رجوع می‌شود. در نتیجه، در یک منظومة ارزشی، تضاد و تزاحمی‌ میان ارزش‌ها دیده نمی‌شود. عکس آن هم صادق است؛ اگر در مجموعه‌ای از ارزش‌ها تضاد و تزاحم بین ارزش‌ها یافت شد، معلوم می‌شود با یک منظومه سروکار نداریم، بلکه با توده ای از ارزش‌ها مواجهیم که در ارتباط منطقی با یکدیگر قرار ندارند.

پس برای شناخت یک مکتب فکری، اعم از این که یک مکتب دینی باشد یا فلسفی یا اخلاقی، می‌توانیم از این الگوی تحلیلی سه‌بعدی استفاده کنیم. فایدة کاربرد این الگو به‌ویژه در مطالعات تطبیقی/ مقایسه‌ای زیاد است. اما دو نکته دربارة آن وجود دارد که شایان توجه است:

نخست اینکه هیچ مکتب فکری را نمی‌بایست ایستا و بدون دگرگونی‌هایی که به علل مختلف در آن پدید می‌آید فرض کرد. درست است که اصول و چارچوب‌هایی هستند که به‌عنوان معرف آن مکتب شناخته می‌شوند و در صورت غیبت آنها، دست‌کم دیگر آن مکتب را با آن نام و هویت نمی‌شناسیم، اما مکاتب در خلأ قرار نگرفته‌اند، بلکه در تعامل با پیرامون خود (در نظر یا عمل) به پرسش‌ها و چالش‌های جدیدی برمی‌خورند. در جای دیگر به منظور تشریح علل اقبال و ادبار به معرفت دینی، با کمک‌گرفتن از نظریة «بحران معرفت‌شناختی و خودِ روایی» السدیر مک اینتایر بحث کرده‌ام که هرگاه مکاتب نتوانند با مراجعه به منابع درونی خود، به ارائة پاسخ‌های قانع‌کننده (حتی نسبی) به این پرسش‌ها و چالش‌ها بپردازند، پیروان آن مکتب‌ها به بحران معرفت‌شناختی دچار می‌شوند.(حسینی بهشتی، 1378) بنابراین، مکاتب هم پویا هستند و هم در معرض تحول.

نکتة دوم اینکه فهم ما از مکاتب نیز دچار دگرگونی می‌شود، و بخشی از این دگرگونی‌ها ناشی از تغییراتی است که در بافتار اجتماعی و فرهنگی ما پدید می‌آید. در هنگام مطالعه و تلاش برای درک یک اندیشمند یا اندیشه، سعی بلیغ می‌کنیم تا متن را آن گونه که پدیدآورندة آن قصد کرده بفهمیم، هرچند میزان موفقیت ما در این تلاش پرسش‌برانگیز است.

عناصر اصلی لیبرالیسم

مروری بر تاریخ اندیشه در مغرب‌زمین کافی است تا ما را با این واقعیت آشنا کند که با توجه به تنوع و تحولی که در مکتب لیبرالیسم پدید آمده، سخن گفتن از «لیبرالیسم»‌ها صحیح‌تر و دقیق‌تر است تا لیبرالیسم. اگر بتوانیم بر سر تاریخ تولد این مکتب به توافق برسیم (که اگر ناممکن نباشد، دست‌کم بسیار دشوار می‌نماید)، با مکتبی سر و کار داریم که دست‌کم از قرن هفدهم به این سو در لوایش نوشته‌اند و بحث کرده‌اند؛ برای همین، ارائة تعریفی از لیبرالیسم که همۀ لیبرال‌ها، چه رسد به منتقدان آنها، بر آن اتفاق نظر داشته باشند، بس دشوار است. با این همه، و برای مقصود ما در این نوشتار، می‌توان به مفاهیم مشخصی به عنوان مؤلفه‌های اصلی و مشترک دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی که به عنوان لیبرالیسم می‌شناسیم اشاره کرد:

– فردگرایی: فردگرایی را می‌توان به عنوان یکی از مهم‌ترین مفاهیم توصیف‌کنندة لیبرالیسم در نظر گرفت. در سنت لیبرال، یک نظام اجتماعی و سیاسی نامشروع است مگر اینکه ریشه در رضایت همة کسانی داشته باشد که قرار است در آن زندگی کنند. لیبرالیسم بر تقدم افراد بر هر صورتی از حیات‌جمعی پافشاری می‌کند.

– برابرخواهی: این ویژگی باید در ارتباط با فردگرایی فهمیده شود. برابرخواهی لیبرالی به این معناست که همة انسان‌ها از منزلتی یکسان به عنوان اعضای اجتماع سیاسی برخوردارند.

– عقلانیت متجدد: مبنای عقلانی اکثر نظریه‌های مطرح از سوی لیبرال‌ها، عقلانیت جهان‌شمول متجدد است، یعنی عقل بشری که قادر است در چارچوب عقلانی قابل‌کاربرد در همۀ اجتماعات بشری، صرف‌نظر از ویژگی‌های زمانی و مکانی‌شان، به ارائة اصول اخلاقی برای ادارة آنها بپردازد.

سه مفهوم دیگر نیز وجود دارد که به‌ویژه در لیبرالیسم معاصر مورد توجه قرار دارد: تعدد و تنوع (پلورالیزم)، تساهل و مدارا، و بی‌طرفی یا خنثی بودن حکومت. اینکه این مفاهیم تا چه اندازه ظرفیت تعمیم‌پذیری و جهان‌شمولی دارند، موضوعی است که طی سه دهة گذشته دربارة آن زیاد بحث شده و خود من نقد‌های جدی بر آن وارد می‌دانم که در جای خود ارائه کرده‌ام.(حسینی‌بهشتی، 1380. برای آشنایی اجمالی با این مکتب، مراجعه کنید به جان گری، لیبرالیزم، 1380)

حال اگر بخواهیم از الگوی نظری که در بالا بدان اشاره شد برای ترسیم جغرافیای اصول لیبرالیسم استفاده کنیم، می‌توان به اجمال نکات زیر را مطرح کرد:

– عقلانیت مورد اتکای لیبرالیسم، عقل خودبنیادِ عرفی‌شده و منفک از هرگونه منبع شناخت دیگر، از جمله وحی، است. اگر چه اخیراً و به‌ویژه در پی نقد پساتجددگرا به عقلانیت متجدد، دربارة دایرة توانایی عقلانیتی که اساس لیبرالیسم است مباحثی مطرح شده، اما جهان‌شمول‌بودن عقل بشری هنوز صبغة اصلی در تفکر لیبرالی معاصر تشکیل می‌دهد.

– مفهوم انسان لیبرال، با آزادی در انتخاب شیوة زندگی توأم است. انسان باید در شناخت و گزینش راه بر اساس اختیار خود اقدام نماید و از هر گونه مانعی که او را از این انتخابگری بازدارد، ر‌ها باشد. لیبرالیسم بر اهمیت فرد و خوداصالتی او تأکید دارد. این فردگرایی، گاه ممکن است تا حد اتمیزه‌شدن او پیش رود، اما همة نظریه‌های لیبرال الزاما تا این حد پیش نمی‌روند.

– نظام ارزش‌های اخلاقی لیبرال به سلسله‌مراتبی که در آن آزادی بر تارک هرم ارزش‌ها می‌نشیند شناخته شده است. البته ارزش‌هایی مانند عدالت و کرامت انسانی نیز در اندیشه‌های لیبرالی جایگاهی بس رفیع دارند، اما عرصة جولان آنها تا آنجایی گسترده است که به آزادی فرد لطمه‌ای وارد نشود. لیبرالیسم اقتصادی، که به درجات مختلف در اندیشه‌های لیبرالی حضور دارد، بر همین اساس ارزشمند شمرده شده است.

تعریف لیبرالیسم از نگاه شهید بهشتی

شهید بهشتی بحث خود دربارة لیبرالیسم را با تعریف آن به عنوان طرز فکری که بر پایة آزادی فردی انسان باشد آغاز می‌کند:

اساس این مکتب این است که فرد انسان، موجودی است آزاد و می‌تواند خواسته‌ها و تمنیاتش را بشناسد و می‌تواند در راه رسیدن به این خواسته‌ها و تمنیات تلاش کند و به آنها برسد. رشد انسان، چه از نظر شخصی و شخصیتی، چه از نظر فرهنگی، چه از نظر رفتاری، چه از نظر اقتصادی و چه از نظر اجتماعی به این است که به او آزادی بدهیم (بهشتی، 1359).

وی سپس به مبنای عقلانی لیبرالیسم به عنوان نهالی روییده از راسیونالیسم یعنی اصالت خرد، اشاره می‌کند: «راسیونالیسم بر این باور است که انسان با خرد خویش می‌تواند آنچه را لازم دارد بشناسد. عقل انسان برای راهبری و راهنمایی او کافی است.» (همان) این همان خودبنیاد بودن و خودبسنده‌بودن عقل بشری است که اساس معرفتی لیبرالیسم است و یکی از مهم‌ترین نقاط تمایز آن با تفکر دینی: «به عبارت دیگر، برای راهبری و هدایت انسان، همان پیامبر باطن یعنی عقل کافی است و دیگر نیازی به پیامبران و برخورداران از وحی الهی نیست.» (همان) وحی به‌عنوان یک مبدأ و سرچشمة مستقل آگاهی و شناخت در راسیونالیسم موردقبول نیست.

توجه به این نکته، سنجش امکان‌پذیری پیوند لیبرالیسم با تفکر دینی را فراهم می‌سازد:

لیبرالیسم به راستی نمی‌تواند روی پایة خودش بماند و اصالت خودش را حفظ کند و درعین‌حال قبول داشته باشد قوانینی که خدا به وسیلة پیامبران فرستاده است را بی‌چون‌وچرا باید پذیرفت، خواه ما به حکمت و فلسفة آنها پی برده باشیم و خواه پی نبرده باشیم (همان).

در اینجا و پیش از آنکه به عنصر فردگرایی لیبرالیسم از دیدگاه شهید بهشتی بپردازیم، شایسته است به این پرسش پاسخ داده شود که نقش عقل و رابطة آن با وحی از دیدگاه وی چگونه تعریف شده است. شهید بهشتی در گفتار‌ها و نوشتار‌های خود بار‌ها به این موضوع پرداخته است؛ از جمله شناخت از دیدگاه قرآن، شناخت از دیدگاه فطرت، شناخت اسلام، باید‌ها و نباید‌ها، حق و باطل در قرآن و حزب جمهوری اسلامی: مواضع تفصیلی.

در کتاب حق و باطل در قرآن، شهید بهشتی بر نقش اندیشۀ تحلیلگر در تعیین مسیر انسان تأکید می‌ورزد و آن را مقدم بر وحی می‌داند:

اسلام می‌خواهد بشر با شناخت روشن اندیشۀ تحلیلگر خود، از بدیهی‌ترین نقطه‌ها و با روشن‌ترین روند‌ها آغاز کند و پیش رود. وقتی بشر پیش رفت، به وحی و پیغمبر به‌عنوان یک واقعیت عینی می‌رسد، و اگر نرسد واقعاً به دین الهی نرسیده است (بهشتی، 1389، ص 39).

اما شاید بیان روشن و مجمل این بحث را بهتر از هر جا در کتاب پیامبری، نگاهی دیگر بتوان یافت:

رابطة علم و عقل و وحي از نظر ما اين است: وحي يك نورافكن است براي خودش، علم و عقل هم نورافكن‌‌هایی هستند براي خودشان. هم ميدان مشترك دارند و هم هر كدام ميدان اختصاصي. آنجا كه ميدان اختصاصي علم است، وحي اصلاً به سراغ آن نيامده (بهشتی، 1390، ص 105).

گام بعدی در معرفی لیبرالیسم، تأکید بر فردگرایی است. شهید بهشتی به درستی فردگرایی لیبرالیسم را ناشی از مبنای معرفتی راسیونالیستی آن می‌داند؛ اصالت فرد به این معنا که «فرد انسان، اصالت کامل دارد و هویت فردی انسان تعیین‌کنندة شخصیت اوست. انسان با همان نیرو‌هایی که در هر فردی از افراد بشر نهفته است و دست آفرینش در نهاد او به ودیعت نهاده است می‌تواند بشناسد، حرکت کند، بسازد و به سعادت هم برسد.» (بهشتی، 1359) اما این تنها یک طرف طیف فکری متنوع لیبرالیسم را نشان می‌دهد. در طرف دیگر طیف، نوعی جمع‌گرایی مشاهده می‌شود: «در مقابل این طرز فکر لیبرالیسم فردگرا، طرز فکر دیگری وجود دارد به نام لیبرالیسم جمع‌گرا؛ لیبرالیسمی‌که با نوعی سوسیالیسم و حاکمیت جمع را پذیرفتن هماهنگ و همراه است» (همان). این واقعیتی است که در تاریخ تفکر لیبرالی، به‌ویژه از نیمة دوم قرن بیستم به بعد، آشکار است: «در این قرنی که ما هستیم، می‌بینیم چگونه در سرزمین‌های غرب، در جوامع غربی، در کشور‌هایی که زادگاه لیبرالبیسم و تفکر آزادمنشی فرد انسان بودند، آرام‌آرام تفکر سوسیالیستی جلو آمده و با تفکر لیبرالیستی آشتی‌گرایانه، هماهنگ و مزدوج شده است» (همان، ص …). وی سپس به پیدایش «سوسیالیسم لیبرال» و «لیبرالیسم سوسیال» به عنوان نتایج این گرایش اشاره می‌کند.

طرح این دو اصطلاح، آن هم در سه دهة قبل، نشان از دقت نظر و گسترة آگاهی شهید بهشتی به تحولات گفتمانی لیبرالیسم است. هنگامی‌که جان رالز در آخرین اثر خود با عنوان عدالت به مثابۀ انصاف: بیانی دوباره که در سال 2001 میلادی منتشر شد، دو اصل عدالت نظریة پیشنهادی خود را در دو نظام سیاسی دموکراسی‌های دربرگیرندة حق مالکیت و سوسیالیسم لیبرال قابل تحقق اعلام کرد، به همین آشتی‌پذیری میان لیبرالیسم و سوسیالیسم نظر داشت (رالز، 1383، ص231). جالب توجه اینکه در کتابخانۀ شخصی شهید بهشتی نسخه‌ای از کتاب مشهور رالز با عنوان نظریه ای در باب عدالت که در سال 1971 منتشر شده وجود دارد که نشان‌دهندۀ مطالعات به‌روز وی در این زمینه است.

ارزیابی لیبرالیسم از دیدگاه شهید بهشتی

در گفتار مربوط به لیبرالیسم، شهید بهشتی با ارائۀ فهرست اجمالی از جنبه‌های مثبت و منفی لیبرالیسم، ارزیابی خود از این مکتب را بیان می‌کند. جنبه‌های مثبت لیبرالیسم عبارتند از:

1. مخالفت با حاکمیت و حکومت استبداد فردی.

2. مخالفت با استبداد جمعی، چه در شکل استبداد طبقاتی در صورت‌بندی مارکسیستی، و چه در قالب اصالت جمع و سازوکار‌های جبر اجتماعی.

3. «لیبرالیسم از این نظر که برای فرد انسان این منزلت را قائل است که تو ای انسان حرکت کن، پویش داشته باش، عقلت را به کار بینداز، بساز خودت را، بساز محیطت را، تسلیم وضع موجود نشو، از این نظر هم بسیار جالب است و زمینه‌ای است برای شکستن نیرو‌ها و استبداد‌های درونی انسان» (بهشتی، 1359).

4. تکیۀ لیبرالیسم اقتصادی بر مالکیت فردی، فعالیت‌های اقتصادی فردی، آزادی تولید و توزیع که منشأ رشد و شکوفایی اقتصادی جامعه می‌شود.

اما لیبرالیسم، جنبه‌های منفی هم دارد که نمی‌توان از آنها به آسانی گذشت:

1. از نظر معتقدان به وحی الهی، لیبرالیسم در این که تنها منبع معرفت و آگاهی را عقل می‌داند و به وحی به عنوان یک سرچشمة مستقل آگاهی بها نمی‌دهد، در معرض انتقاد است.

2. بر لیبرالیسم از این نظر که آنقدر روی آزادی فردی تکیه می‌کند که تنگنا‌های نامرئی و مرئی را که حاکمیت اقتصاد آزاد و سرمایه‌داری جهانی بر عرصۀ میدان عمل افراد و گروه‌های کوچک تحمیل کند، نادیده می‌انگارد نیز انتقاد وارد است.

شاید این انتقاد دوم شهید بهشتی را در این فراز از گفتار او بهتر بتوان درک کرد:

وقتی در یک جامعه‌ای تقسیم امکانات اقتصادی عادلانه نباشد، و وفتی در جامعه‌ای آنها که بیشتر دارند، دست به دست هم بدهند و یک قشر مرفه و بسیار برخوردار از مواهب زندگی به وجود بیاورند که سرشان در لاک یکدیگر باشد و کاری هم به کار آن تودة وسیع پرجمعیتی که از این امکانات محروم است نداشته باشند، دادوستد‌هایشان بین هم باشد، ازدواج‌هایشان بین هم باشد، در آن طرف هم می‌ببینید مردمی ‌ناتوان و تهیدست با حداقل امکانات، روز و شب باید «کاسة چه‌کنم» جلویشان بگذارند و این کاسة چه‌کنم‌شان روزبه‌روز خالی‌تر و کیسه‌هایشان هم روز‌به‌روز خالی‌تر باشد، در چنین جامعه‌ای این فرد محروم، با این بچة متولدشده در یک خانوادة محروم، امکان واقعی تحرک، شکوفایی و خودانگیختگی چقدر است؟(همان)

بنابراین، یکی از نقد‌های جدی شهید بهشتی به لیبرالیسم، تفسیر مبتنی بر اقتصاد آزادی از آن است که در آن زمان، رایج‌ترین فهم از این مکتب را نمایندگی می‌کرد. از دیدگاه شهید بهشتی، آزادی موهبت بزرگی است که باید برای توزیع عادلانة آن چاره اندیشید:

وقتی ما لیبرالیسم را نفی می‌کنیم، هرگز آن جنبه‌های مثبتش را نمی‌خواهیم نفی کنیم. ما هم می‌فهمیم که آزادی چیز بسیار خوبی است. اما می‌گوییم این چیز خوب برای همه. ما هم می‌فهمیم که آزادی زمینة شکفتن استعداد‌هاست، ولی استعداد همة انسان‌ها به این زمینه نیاز دارد، نه فقط استعداد یک عدة معدود. ما هم می‌دانیم که در آزادی، بسیاری از گره‌های ناگشودنی زندگی انسان به دست توانای همین انسان گشوده می‌شود، اما انسان‌ها همه‌شان می‌توانند دست توانا و سرانگشتان گره‌گشا داشته باشند (همان).

شهید یهشتی، چنین آزادی فراگیر و عادلانه‌ای را در چارچوب تفسیر خود از گفتمان دینی امکان پذیر می‌داند. از دیدگاه وی، دین تحمیل‌ناپذیر است، «ایمان‌آوردن به اسلام الزامی، اجباری و اکراهی نیست» (همان)، اما وقتی کسی اسلام آورد و آن را به عنوان دین قبول کرد، نسبت به یکایک آورده‌های اسلام با تمام وجود عشق می‌ورزد. حدود الهی هم بر همین اساس پذیرفته می‌شود، خواه از حکمت و فلسفة یکایک آنها آگاه باشد، خواه نباشد.

چنانکه آمد، ویژگی برجستۀ شهید بهشتی، داشتن منظومۀ فکری منسجم و سازگاری است که طی سه دهه فعالیت فکری و اجتماعی او قابل‌مشاهده است. درک مفهوم انسان و جایگاه آزادی در این منظومه، شباهت‌ها و تمایزات اندیشۀ شهید بهشتی با لیبرالیسم از یک سو و تفکر سنتی دینی رایج زمان او را آشکار می‌کند. آنچه در اینجا می‌آید، تصویری فشرده از این بحث است و برای شرح بیشتر آن می‌توان به منابع دیگری که به‌طور مفصل‌تر به این موضوع پرداخته‌اند مراجعه کرد (برای مثال نگاه کنید به کتاب‌های ایشان با عنوان نقش آزادی در تربیت کودکان، حزب جمهوری اسلامی (مواضع تفصیلی)، آزادی، هرج و مرج، زورمداری) به عقیدة شهید بهشتی، برجسته‌ترین خصوصیت انسان از دیدگاه اسلام، انتخابگری اوست. دو پیش‌شرط لازم برای اعمال این انتخابگری عبارتند از آگاهی و آزادی. پیامد منطقی انتخابگری آگا‌هانه و آزادانة انسان نیز مسئولیت است. این تفسیر از انسان اسلام، در تمامی ‌سال‌های حیات فکری شهید بهشتی، مبنای مباحث اجتماعی او قرار گرفته است.

همین نگاه به انسان در اندیشۀ سیاسی شهید بهشتی دربارة حکومت اسلامی نیز نقشی بارز ایفا می‌کند. دربارة دیدگاه او در رابطه با حکومت اسلامی و مبنای مشروعیت آن، که در آن نیز از فهم عالمان دینی زمان خود متمایز است، در جای دیگر بحث کرده‌ام (حسینی بهشتی، 1387) و طرح آن در اینجا از آن روست که درک این بخش از منظومۀ فکری او، فهم تأکیدی که بر نقش ایمان و قانون در تنظیم روابط سالم اجتماعی ایفا می‌کند را آسان‌تر می‌سازد. دیدیم که انسان مسلمان، دین خود را آگا‌هانه و آزادانه انتخاب می‌کند. پیامد این انتخاب، مسئولیت‌هایی است که در رابطه با خود، خداوند، جامعه و طبیعت پیدا می‌کند که در یک نظام حق و تکلیف تجلی می‌یابد. چنان‌که پیش از این بحث کرده‌ام، از دیدگاه شهید بهشتی، دست‌کم در زمان غیبت پیشوایان معصوم، خود شکل‌گیری جامعة اسلامی، که حکومت اسلامی عهده دار ادارة آن است، بر اساس یک قرارداد اجتماعی است؛ بنابراین، وجود قید و بند‌هایی که مرز‌های آزادی‌ها را در جامعۀ اسلامی تعیین می‌کند، پیامد بدیهی آن به شمار می‌آید. از همین روست که وی در ادامة بحث خود دربارة لیبرالیسم، به ضرورت وجود قانون برای حفظ آزادی و در عین حال ترسیم مرز‌های آن اشاره می‌کند:

در جامعۀ بشری یک مقدار قید و بند اجتماعی ضرورت دارد و این قیدوبند‌ها چند پشتوانه دارد؛ پشتوانۀ ایمان انسان‌ها، البته بهترین پشتوانه است. وجدان انسان‌ها و ایمان انسان‌ها، منشأ تعهد انسان‌ها نسبت به اجرای احکام و قوانین و مقررات؛ این ایده آل است. و قانون و اعمال قانون به‌وسیلۀ ‌دولت و حکومت و نهاد‌های مسئول اجتماعی همرا با قدرت (بهشتی، 1359).

در همین رابطه است که در پایان گفتار خود، به اهمیت محوری امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر اشاره می‌کند که بخشی از آن وظیفه‌ای همگانی است و بخشی دیگر، در حیطة اختیارات حکومت، آن هم در چارچوب قانون، قرار دارد. باز هم نمی‌خواهم بحث امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر با دایرة بس وسیعی که در اندیشۀ شهید بهشتی دارد را در اینجا مطرح کنم و کسانی که مایل به فهم آن هستند را به خواندن منابع مربوطه ارجاع می‌دهم (برای نمونه مراجعه کنید به اثر مهم ایشان با عنوان باید‌ها و نباید‌ها، و گفتاری که در توضیح و تشریح آن در مؤسسة دین و اقتصاد داشته‌ام)؛ آنچه در تفسیر او از این اصل مهم اما تصغیر و فراموش شدة اسلامی، در رابطه با موضوع نوشتار حاضر حائز اهمیت است، نقش نظارتی گسترده و مداوم مردم در این زمینه است؛ نقشی که دامنة آن به دیده‌بانی مستمر اعمال حکومت نیز کشیده می‌شود و از اولین روز‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی تا آخرین روز‌های حیاتش بر اهمیت آن تأکید می‌ورزید:

برادران و خواهران! همچنان آگا‌هانه، پرشور و پربینش، با تمام وجود حافظ حدودالله باشید. همچنان امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر و حمایت از حق و عدل و مبارزة با فساد و ظلم و باطل را شعار و شیوة خودمان قرار دهیم (همان).

نقد لیبرالیسم اقتصادی: ضرورت همدوشی آزادی و عدالت

دیدیم که بخشی از آنچه در گفتار شهید بهشتی دربارة نقد لیبرالیسم مطرح شده، مربوط به مبنای عقلانیت آن است. نقد دیگر، به لیبرالیسم اقتصادی مربوط می‌شود. باید توجه داشت که آنچه به عنوان آزادی بی‌قیدوشرط در حوزة مالکیت فردی و اقتصاد بازار آزاد از دیدگاه لیبرالی مطرح شده، نمایندۀ خوانش کلاسیک این مکتب است که بر نقش حیاتی نهاد مالکیت خصوصی در بنیان و حمایت از آزادی‌های بنیادین فرد تأکید دارد. در زمانی که شهید بهشتی گفتار خود را ارائه داده، دو جریان مهم در تفکر لیبرالی مطرح بودند: یکی جریانی که به بازگشت به مبانی کلاسیک لیبرالیسم در این زمینه دعوت می‌کند و یکی از نمایندگان فکری برجستۀ آن فردریک‌هایک است که با سیاست‌های اقتصادی جریان سیاسی راست محافظه‌کار که به‌ویژه در دولت‌های ریگان و تاچر تبلور یافت نزدیک بود؛ جریان دیگر، که اصطلاحاٌ به نام لیبرال‌های تجدیدنظرگرا شناخته می‌شوند، در آثار اندیشمندان مهمی‌ مانند جان رالز مشاهده می‌شود. این جریان اخیر به ضرورت تجدیدنظر در میزان آزادی‌های اقتصادی و نیز دخالت دولت رفاه در حوزة اقتصادی توجه دارد. به بیانی دیگر، در واکنش به انتقادات سوسیالیست‌ها به وجود اختلاف طبقاتی گسترده در جوامع سرمایه‌داری و محدودیت‌هایی که از این طریق بر آزادی‌های فردی طبقات محروم تحمیل می‌گردد، لیبرال‌های تجدیدنظرگرایی مانند رالز تلاش می‌کنند با ارائة صورتبندی‌های جدید، به آشتی‌ناپذیری آزادی و عدالت در خوانش کلاسیک لیبرالیسم پایان دهند. دو اصل نظریة عدالت به مثابۀ انصاف رالز، یکی از مهم‌ترین و ثمربخش‌ترین نتایج این تلاش‌هاست: مهم است چون هیچ نظریۀ لیبرالی پس از آن نتوانسته بدون توجه به مباحث رالز (چه در قالب قبول و چه در صورت رد آن) از کنار این مسئله بگذرد، و ثمربخش بوده، چون در سیاست‌های اقتصادی دولت‌های برآمده از احزاب لیبرال تأثیری بسزا داشته است. برای نمونه، می‌توان از دولت بیل کلینتون یاد کرد که در بسط عدالت لیبرالی از نظریه رالز الهام گرفته بود.

آیا انتقاد‌های شهید بهشتی که به آزادی بی‌حد و حصر اقتصاد بازار آزاد وارد می‌داند، او را به تفکر سوسیالیستی نزدیک ساخته؟ یا چنان‌که برخی منتقدان وی اعتقاد دارند، اساس تفکر اقتصادی وی سوسیالیستی بوده است؟ به‌طور قطع، پاسخ منفی است. نگاهی به آثار شهید بهشتی در حوزة مباحث اقتصادی، از جمله بانکداری، ربا و قوانین مالی اسلام، نظام اقتصادی در اسلام، و مواضع حزب جمهوری اسلامی که هم دبیرکل آن بوده و هم در تبیین مبانی و موضع‌گیری‌های آن در این زمینه نقشی اساسی داشته، و نیز اصول بخش اقتصادی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که عضویت مؤثرش در کمیسیون اقتصادی تدوین آن محرز است، نشان از نزدیکی افکار و اندیشه‌های او با لیبرالیسم تجدیدنظرگراست. تأکید شهید بهشتی بر شکل‌گیری و قوام بخش تعاونی و پیگیری‌های عملی او در این زمینه، از همین دیدگاه نشأت گرفته است. در کتاب نظام اقتصادی در اسلام، بر اساس نگاه اسلام به انسان و ارتباط آن با موضوع مالکیت، دیدگاه اسلام را در میانۀ فردگرایی تفکر سرمایه‌داری و جمع‌گرایی تفکر سوسیالیستی قرار می‌دهد: «انسان هم ساخته‌شدۀ محیط اجتماعی و طبیعی است و هم محیط طبیعی و اجتماعی را می‌سازد.» (بهشتی، 1390، ص 31)

این نظر در بحبوجة فراز و نشیب‌های سیاسی نیز همراه وی باقی می‌ماند. در دیداری که با نمایندگان شورای مرکزی سازمان چریک‌های فدایی خلق (اکثریت) صورت می‌گیرد، شهید بهشتی به‌صراحت به مرزبندی دیدگاهش با اصول بنیادین سوسیالیسم تأکید می‌کند:

خیلی از مسائل هست که ممکن است در آن نقطه‌نظر‌های شما با نقطه‌نظر‌های ما تفاوت پیدا کند که ناشی از تفاوت در یک اصل است: ما سخت طرفدار غیردولتی بودن اقتصادیم. در اقتصاد دولتی فاجعه وجود دارد و بدترین نظام مزدوری را برای یک جامعه به بار می‌آورد؛ چیزی که حتی مارکسیسم به صورت اید‌ه‌آل در آن جامعۀ اشتراکی پیشرفته می‌خواهد مطرح کند، به صورت طبیعی در اقتصاد غیردولتی است و ما معتقدیم حتی برای چنین اید‌ه‌آلی، خط وصول اقتصاد غیردولتی است (بهشتی، 1360).

در واقع، شهید بهشتی در مطالعات و مباحثات اقتصادی خود، به دنبال یافتن راهی برای همدوشی و همنشینی آزادی و عدالت است. این، دغدغة همیشگی وی، چه پیش و چه پس از پیروزی انقلاب اسلامی بوده است. مطالعات نظری و مشاهدات عینی او، چه در دوران اقامت در اروپا و چه در ایران، نشان از این دغدغة خاطر دارد. این در حالی است که بسیاری از منتقدان معاصر وی، فاقد این سرمایه‌های فکری و تجربی بودند. این البته به معنای تخطئة آنان نیست، چنان‌که به معنای مقاومت در مقابل هرگونه نقدی که بر اندیشه‌های شهید بهشتی وارد شود نیز نیست، چرا که نقدناپذیری، مسلماً نه با اصول فکری و نه با پایبندی‌های عملی وی سازگار نیست. معنای این سخن چیزی نیست مگر پافشاری بر این که نقد اندیشة شهید بهشتی، مانند هر اندیشة دیگری، باید با تکیه بر روش، موازین و معیار‌های علمی‌ صورت گیرد و نه برداشت‌های سلیقه‌ای و سطحی از افکار وی. نقد‌های علمی، یقیناً می‌تواند در زدودن غبار مظلومیت از چهرة این اندیشمند و مصلح اجتماعی زمان ما مؤثر باشد؛ مظلومیتی که با گذشت بیش از سه دهه، هنوز مانع بزرگی بر سر راه شناخت منصفانه و عالمانة نظام فکری و سیرة عملی اوست.

نتیجه

چنانچه آمد، در بررسی ابعاد سه گانة اصلی لیبرالیسم، مجموعة عقلانیت خودبنیاد و خودبسندة بشری، فردگرایی و اولویت آزادی بر ارزش‌های دیگر، به عنوان عناصر متمایزکنندة این مکتب از مکاتب دیگر شناخته می‌شود. در توصیف و ارزیابی شهید بهشتی از لیبرالیسم نیز این‌سه مورد توجه وی هستند. در عرصة بنیان معرفتی و عقلانیت، از نگاه وی اسلام برای عقل بشری نقشی مهم و تعیین‌کننده در شناخت راه انسان ایفا می‌کند. با این همه، عقل بشری (قوة تحلیلگر شناخت در انسان) می‌پذیرد که در قلمرو‌هایی از شناخت حقیقت ناتوان است و از همین روی، از استفاده از منبع شناختی پرتوافکن‌تر به نام وحی استقبال می‌کند. عقل و وحی هم دارای میدان‌های اختصاصی هستند و هم میدان مشترک. بنابراین، اسلام از این جهت با لیبرالیسم ناسازگار است.

در بعد فردگرایی لیبرالیسم، اسلام در عین حال که برای فرد انسانی منزلت و نقشی قائل است که نباید در سایة توجه به اهمیت نقش جامعه در ساخته‌شدن هویت او محو شود، اما نه مانند لیبرالیسم (کلاسیک) برای فردگرایی مطلق و نه مانند سوسیالیسم برای جمع‌گرایی مطلق اصالت قائل است. از دیدگاه شهید بهشتی، اسلام به اصالت آمیختۀ فرد و جمع برای انسان و جامعۀ انسانی معتقد است.

در رابطه با منظومۀ ارزش‌ها، نقدی که شهید بهشتی بر لیبرالیسم وارد می‌کند،بی‌توجهی به اهمیت ضرورت همراهی عدالت با آزادی است. دیدیم که از دیدگاه وی، آزادی، به مفهوم حق انتخابگری، اصلی‌ترین وجه‌ممیزۀ انسان از موجودات دیگر است. آزادی و آگاهی دو پیش‌شرط انتخابگری، و مسئولیت پیامد آن برای انسان است. بنابراین، از این منظر، اندیشۀ شهید بهشتی با مفهوم لیبرالی انسان سازگار است. اما از آنجا که این آزادی باید برای همه اعضای جامعه فراهم باشد، توجه به عدالت اجتماعی و اقتصادی در کنار توجه به پاسداشت آزادی‌های بنیادین انسان، ضروری است. پیامد چنین نگاهی، پذیرش محدودیت‌هایی برای آزادی بی‌حدوحصری است که لیبرالیسم کلاسیک در حوزة اقتصاد و بازار آزاد قائل است. در حقیقت، اندیشۀ شهید بهشتی در این زمینه به نظریه‌های لیبرالیسم تجدیدنظرگرای معاصر، مانند آنچه در نظریۀ عدالت به مثابۀ انصاف جان رالز یافت می‌شود، بسیار نزدیک است. این البته به این معنی نیست که وی در حوزة اقتصادی به سوسیالیسم و اقتصاد دولتی باور دارد. دیدگاه و مباحث اقتصادی شهید بهشتی را باید با توجه با تمایزات اندیشة وی از لیبرالیسم کلاسیک از یک سو و سوسیالیسم کلاسیک از دیگر سو، شناخت و تجزیه و تحلیل کرد.

منابع

– دکتر بهشتی، شهید آیت‌الله. «لیبرالیزم»، 1359، آرشیو بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی

– دکتر بهشتی، شهید آیت‌الله. گفتگو با برخی از اعضای شورای مرکزی چریک‌های فدایی خلق ایران (اکثریت)، نوار موجود در آرشیو بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های شهید آیت‌الله دکتر بهشتی، 1360

– دکتر بهشتی، شهید آیت‌الله. حق و باطل از دیدگاه قرآن، تهران: بقعه، 1389

– دکتر بهشتی، شهید آیت‌الله. پیامبری، نگاهی دیگر، تهران، روزنه، 1390

– حسینی بهشتی، سید علیرضا. مبانی معرفت‌شناختی نظریة عدالت اجتماعی، تهران: بقعه، 1378

– حسینی بهشتی، سید علیرضا. «دلایل اقبال و ادبار به معارف دینی»، 1378

– حسینی بهشتی، سید علیرضا. بنیان نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران: بقعه، 1380

– حسینی بهشتی، سید علیرضا. «مبانی عقلی مشروعیت حکومت اسلامی در دوران غیبت کبری»، گفتار ارائه‌شده در مؤسسة دین و اقتصاد، 1388

– گری، جان. لیبرالیزم، سید علیرضا حسینی بهشتی، تهران: بقعه، 1384

– رالز، جان. عدالت به مثابه انصاف، عرفان ثابتی، تهران: ققنوس، 1383