اسلام شناس خبیر و اندیشمند جامع ، شهید مظلوم آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی، با تکیه بر منابع اصیل عقلی و نقلی و بهره‌مندی از ذخائر علمی حکمت و عرفان اسلامی و محور قرار دادن شناخت انسان متعارف و تحلیل همه جانبه او، می‌کوشد تا نگاه اسلام به مسئله انسان را آنچنان تبیین کند که ضمن حفظ مفهوم متعالی (انسان کامل) و معرفی او به عنوان الگوی آرمانی انسان اسلامی، از حقیقت عینی و ملموس انسان زمینی فاصله نگیرد و او را آنچنان که هست تعریف کرده و به آنچه باید بشود رهنمون گردد. حرکت دائمی و رو به تکامل انسان که از برترین تعالیم اسلامی است در اندیشه آن شهید بزرگوار تبلوری عینی یافته است و ضمن پرهیز از شناخت تک ساحتی انسان، از معرفی انسان آسمانی به جای انسان متعارف زمینی نیز دوری گزیده شده است.

سید محمد حسن مخبر

چکیده:

شناخت انسان دست کم از عصر افلاطون و ارسطو به بعد هماره یکی از مسائل مطرح در حوزه اندیشه بشری بوده است. از دیگر سوی علوم انسانی نیز بر محور شناخت ما از انسان شکل می‌گیرد. همین ضرورت موجب شده تا صاحبان هر مکتب فکری، انسان را به گونه‌ای در خور جهان‌بینی و سنت اندیشه خویش تعریف کنند و بر اساس همین تعریف، مسیر سعادت او را نیز به گونه‌ای متفاوت ترسیم کنند.

سهم ادیان الهی و مکاتب آسمانی در تعریف انسان بسیار درخور توجه است و متفکران اسلامی با تمام اختلاف افق و تفاوت سیره و سنّت اندیشه‌شان به تبیین این تعریف دست یازیده‌اند. گاهی انسان را با نگاه به ماهیت و چیستی‌اش تعریف کرده‌اند و گاهی با نظر به هویت و هستی او. این مقاله بر آن است تا تعریف انسان را در دو ساحت ماهیت و هویت از افق اندیشه متعالی اسلام شناس خبیر و اندیشمند جامع ، شهید مظلوم آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی به نظاره بنشیند و آن را از منظر آن شهید والامقام باز شناسی کند.

کلید واژه ها: انسان+ تعریف+ منطق+فلسفه+ انتخاب+اندیشه+ آزادی+ اختیار+ قرآن+اسلام.

مقدمه :

در میان تمام مخلوقات خداوند تعالی ، انسان موجودی است که آفرینشش با برکت آفریدگارش مبارک شده ﴿و لقدْ خلقْنا الْانسن مِن سُلالةٍ مِّن طِينٍ * ثمُ‏ّ جعلْناهُ نُطْفةً فىِ قرارٍ مّكِينٍ * ثُمّ خلقْنا النُّطْفة علقةً فخلقْنا الْعلقة مُضْغةً فخلقْنا الْمُضْغة عِظمًا فكسوْنا الْعِظام لحمًا ثُمّ أنشأْناهُ خلْقًا ءاخر فتبارك اللّهُ أحْسنُ الخْالِقِين﴾ ‏و به وصف کرامت متصف گردیده است﴿و لقدْ كرّمْنا بني‏ آدم﴾ و در عین حال ناشناخته‌ترین و بحث برانگیزترین موجودات عالم نیز هست.

موضوع و محور اساسی علوم انسانی ، انسان و شئونات مختلف اوست و بی تردید تا موضوع و محور هر دانشی به خوبی شناخته نشود تمام تلاش های آن علم در جهت خدمت به موضوع، ناتمام خواهد ماند . بنا بر این شناخت انسان ، توانمندی‌ها ، ناتوانائی‌ها و شئون مختلف او کاملا ضروری به نظر می‌رسد . همین ضرورت موجب شده تا صاحبان هر مکتب فکری، انسان را به گونه‌ای در خور جهان‌بینی و سنت اندیشه خویش تعریف کنند و بر اساس همین تعریف، مسیر سعادت او را نیز به گونه‌ای متفاوت ترسیم کنند.

سهم ادیان الهی و مکاتب آسمانی در تعریف انسان بسیار درخور توجه است و در میان ادیان الهی، اسلام به عنوان آخرین ره آورد آسمانی به ارائه تعریفی از انسان پرداخته است و متفکران اسلامی با تمام اختلاف افق و تفاوت سیره و سنّت اندیشه‌شان به تبیین این تعریف دست یازیده‌اند.

اسلام شناس خبیر و اندیشمند جامع ، شهید مظلوم آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی، با تکیه بر منابع اصیل عقلی و نقلی و بهره‌مندی از ذخائر علمی حکمت و عرفان اسلامی و محور قرار دادن شناخت انسان متعارف و تحلیل همه جانبه او، می‌کوشد تا نگاه اسلام به مسئله انسان را آنچنان تبیین کند که ضمن حفظ مفهوم متعالی (انسان کامل) و معرفی او به عنوان الگوی آرمانی انسان اسلامی، از حقیقت عینی و ملموس انسان زمینی فاصله نگیرد و او را آنچنان که هست تعریف کرده و به آنچه باید بشود رهنمون گردد. حرکت دائمی و رو به تکامل انسان که از برترین تعالیم اسلامی است در اندیشه آن شهید بزرگوار تبلوری عینی یافته است و ضمن پرهیز از شناخت تک ساحتی انسان، از معرفی انسان آسمانی به جای انسان متعارف زمینی نیز دوری گزیده شده است.

ایشان در مسئله انسان و تعامل با محیط و اجتماع پیرامونی‌اش نیز مسیری به غایت واقعی، متعادل و عینی را ترسیم می‌کنند که از سویی از افراط و تفریط‌های مارکسیستی

و لیبرالیستی پیراسته است و از سوی دیگر از فرو رفتن در مرداب تحجّر تلقّی‌های سنتّی و در افتادن به وادی ذهنی پنداری و آرمانگرایی‌های غیر واقعی و غیر مفید، منزه است. ایشان تأثیر و تأثر میان انسان و غیر خویش را به شکلی واقعی و ملموس و با تکیه بر آموزه های قرآنی و شواهد تاریخی و علمی و براهین فلسفی و عرفانی تبیین می‌کنند.

اگر چه بررسی نکات پیش گفته از حوصله این مقاله خارج است اما نگارنده به آن امید است که روزی توفیق این بررسی را بیابد و از منظر آن شهید بزرگوار، نگاهی جامع‌تری به انسان، شئون انسان و روابط او داشته باشد. اما در این مجال بر آن هستم تا با تکیه بر اندیشه آن متفکر و شهید گرانقدر به بررسی ماهیت و هویت انسان بپردازم.

مهر ماه یکهزار و سیصد و نود هجری شمسی

قم مقدسه

درآمد:

آنچه موجب شد تا نویسنده بر این مسئله متمرکز شود، وجه تمایز دیدگاه آیت الله دکتر بهشتی، با بسیاری از علماء و متفکران اسلامی در این زمینه است. بسیاری از متفکرین اسلامی با معیار قرار دادن ( انسان کامل ) یا همان انسان آرمانی اسلام، به تعریف از انسان پرداخته‌اند و انسان عادی و عرفی را با همان مقیاس ‌سنجیده‌اند. محصول چنین بازخوانی از انسان، به طور قهری با آنچه انسان متعارف در تجربه اول از خویش سراغ دارد متفاوت خواهد بود. همین مسئله میان او و انسانی که اندیشمندان اسلامی معرفی کرده‌اند فاصله‌ای عمیق را به تصویر می‌کشد و انسان متعارف را به این نتیجه می‌رساند که اشتراک میان او و انسان آرمانی ادیان – بویژه انسان اسلام- اشتراکی لفظی است. ناگفته پیداست که چنین دریافتی منجر به تلقی نا کارآمدی، ذهنی‌گرایی و غیر کاربردی شدن نگاه انسان شناختی اسلام و به تبع آن احکام متعدد و مختلف آموزه‌های اسلامی در جهت سامان دهی به شئون مختلف انسان خواهد شد. گرایش به تعاریف غیر دینی و حتی ضد دینی از انسان، که در نگاه اول واقعی‌تر، ملموس‌تر و کاربردی‌تر به نظر می‌آیند را می‌توان از دیگر تبعات چنان نگاهی به مسئله انسان برشمرد.

برای آنکه درباره انسان سخن بگوییم ناچار باید او را بشناسیم. تمام تعاریفی که از انسان ارائه شده هماره یا ناظر به چیستی و ماهیت انسان است یا به هویت و هستی او نظر دارد. علم منطق عهده‌دار نوع اول از تعریف بوده و نوع دوم آن از بستر تفکر فلسفی بر می‌خیزد و تلاش خواهم کرد که هر دو تعریف را ازمنظر آیت الله بهشتی بازخوانی کنم.

کوتاه، درباره تعریف:

وقتی سخن از تعریف به میان می آید لازم است تا قبل از هر چیز به این سؤال پاسخ دهیم که ما از تعریف یک شیء چه انتظاری داریم؟ و چرا به تعریف اشیاء می‌پردازیم؟

تعریف یک شیء در حقیقت کوششی برای متمایز کردن آن، شیء است از هر چیزی که غیر اوست. امتیازی که آن را به طور کامل از غیرش جدا کند و در عین حال آن را تا سر حد امکان، واضح و روشن، بنمایاند. همچنین تلاش ما در پی یافتن نوعی از امتیاز است که از چیستی شیء مورد نظر به تفصیل پرده بردارد و چهره معرّف را به شکلی مفصل نشان دهد، چرا که انسان ضرورتاً در مواجهه باخود یا اشیاء پیرامونش به نوعی شناخت سر بسته و اجمالی دست می‌یابد. اما این شناخت آن چنان وجه امتیازی جامع را به همراه ندارد که ذهن جستجوگر انسان را خطای در شناخت باز دارد. از این روست که در گام دوم، در پی یافتن وجه ممیز دیگری، قدم می گذارد که این‌ بار شناخت اجمالی‌ خود را به کشفی تفصیلی بدل کند.چرا که در غیر این صورت انسان هرگز در پی امری که مجهول مطلق است ره نمی‌سپرد.

در نتیجه، انتظار ما از تعریف، بیان وجه امتیازی کامل و مفصّل است که بواسطه آن، معرّف از غیر آن متمایز شود و چیستی آن را به شکلی جامع و مانع تشریح کند. افزون بر آنچه گذشت عبور از شناخت اجمالی به شناخت کامل و تفصیلی و سر آخر رشد گستره شناخت را نیز می توان از اسباب رویکرد بشر به تعریف اشیاء دانست.

آنچنان که در علم منطق بیان شده است امتیاز اشیاء از یکدیگر به واسطه یکی از امور ذیل خواهد بود:

1- وجه تمایز، تمام ذات و حقیقیت شیء از سایر اشیاء است.

2- وجه تمایز، بعضی از ویژگی‌های ذاتی شیء است.

3- وجه تمایز،امور خارج از حقیقت شیء است که به آن انضمام یافته است.

الميز إما بتمام الذات

أو بعضها أو جا بمنضمات

‏بنا بر این تعریف شیء یا متشکل از امور ذاتی شیء است یا از عوارض و ملحقات آن. منطقی‌ها تعریف را بر اساس اشتمال بر اجزاء ذاتی یا عرضی به دو گروه تعاریف حدّی و رسمّی تقسیم می‌کنند. هر یک از این دو گروه نیز به نوبه خود به دو گروه تامّ و ناقص منقسم می‌شود.

تعریف حدّی، تعریفی است مشتمل بر ذاتیات هر شیء و تعریف شیء به حدّ تامّ، عبارت از تعریفی است که از جنس قریب و فصل قریب تشکیل شده باشد. لازم به ذکر است، گاهی برای تعریف یک شیء به حد تامّ، به بیان فصل قریب بسنده می‌شود. منطقی‌ها بر این باورند که تعریف هر شیء به حدّ تامّ، کاملترین تعریفی است که می‌توان از آن شیء ارائه کرد. تعریفی حدّی که مشتمل بر جنس بعید و فصل قریب باشد، حد ناقص نامیده می‌شود. دانشمندان منطق تعاریف حدّی را کاملترین تعریف از ماهیات اشیاء می‌دانند.

اگر در تعریف شیء از عوارض و خواصّ شیء استفاده شود به چنین تعریفی (رسم) گفته می‌شود. خواه در این تعریف جنس قریب و عرض خاص به کار رفته باشد، خواه عرض خاص به تنهایی بیان شود.

به هر روی محصول تعریف، عبارت از پاسخی است که به سؤال از چیستی شیء داده می‌شود اما نه به گونه‌ای که بتوان گفت حقیقت آن شیء چنین است بلکه به این معنا که چه چیزی آن را از سایر اشیاء ممتاز می‌کند. البته تعریف، شرایطی دارد که از جمله آنها ضرورت تعریف شیء به مفاهیم روشنتر و عدم تعریف شیء به الفاظ مشترک و یا متشابه را می‌توان نام برد.

نکته قابل توجه آن است که آنچنان که فلاسفه گفته‌اند شناخت فصل حقیقی اشیاء که تمام حقیقت نوع آنها را بیان می‌کند به لحاظ فلسفی غیر ممکن یا بسیار دشوار دانسته شده است و از آنجا که هدف از تعریف در حقیقت، امتیاز دادن میان یک ماهیت از غیر آن ماهیت است، در مقام تعریف به بیان فصل منطقی اکتفا می‌شود. به این بیان، فصل منطقی را می‌توان اخص خوّاص ماهیت یک شیء دانست که مسامحةً به جای فصل حقیقی به کار می‌رود. شاید بتوان گفت تفاوت تعریف‌های مختلفی که از ماهیت انسان ارائه شده مانند حیوان ناطق ، حیوان مدنی و … از آن روست که هر یک از متفکرین از منظر خویش اخصّ خواص انسان را برجسته کرده و به منزله فصل منطقی دانسته است. شایان ذکر آن که گازیه برای رسیدن به فصلی منطقی ناچار از انضمام چند ویژگی هستیم همانند فصل ممیز حیوان از نبات که از دو ویژگی حساس و متحرک بالاراده تشکیل شده و به منزله یک فصل واحد قرار گرفته است.

بر اساس آنچه گذشت اگر چه به لحاظ تعریف منطقی، می توان به غایت تعریف، یعنی یافتن وجه امتیاز شیء آن هم به صورت فی الجمله، دسترسی پیدا کرد اما در نهایت نمی توان ادعا کرد که با ارائه کاملترین تعریف منطقی یا حدّ تام، توانسته‌ایم به واقع، تمام حقیقت یک شیء را شناخته یا تعریف کنیم.

روش منطقی‌ها بر آن است که برای دستیابی به تعریف یا همان شناخت تفصیلی از یک شیء، ابتداء به سراغ مفهومی می‌روند که به لحاظ شمول افراد، اعم از شیء مورد نظر باشد؛ مفهومی که آن را جنس می‌خوانند. سپس با یافتن فصل منطقی یا خواص و عوارض ویژه آن شیء، وجه امتیاز آن را از سایر هم جنسانش مشخص می‌کنند. علت این رویکرد شاید آن باشد که شناخت تفصیلی ماهیت شیء به تنهایی و بدون انتقال شیء به فضای مفهومی مشترک با سایر موجودات و سپس ممتاز کردن دوباره آن را کاری نشندنی می‌دانند. به راستی وقتی شناخت فصل حقیقی که تمام حقیقت نوع و ما به الامتیاز واقعی یک شیء است ازآن رو که مستلزم احاطه تامّ به همه جوانب حقیقیت آن شیء است و بدان سبب که چنین امری در حوزه شناخت حصولی نا ممکن است، بسیار دشوار یا حتی ناشدنی می‌نماید، چه چاره ای برای یافتن تعریفی روشن از شیء باقی می‌ماند مگر آنکه در یک فرایند عقلی او را به میان هم قبیله‌ای‌هایش ببریم تا به واسطه کثرت افراد و مشابهت با آنان، اندکی شناخته‌تر شود و سپس با افزودن فصل یا عوارض شیء، آن را از سایر موجودات مشترک در جنس نیز ممتاز کنیم؟

بر همین اساس منطقی‌ها چنین می‌گویند که از آنجا که انسان موجودی دارای حواس است و اعمالش را بر اساس خواست و اراده انجام می‌دهد، با جنس حیوان (به معنی حساس و متحرک بالإراده) مشترک است. این جنس نزدیکترین جنس منطقی به انسان یا همان جنس قریب اوست. اما نطق که به عنوان فصل ممیز انسان شناخته شده است گاهی به معنای سخن گفتن و گاهی به معنای شعور و ادراک مفاهیم کلی استعمال شده است. بنا بر این، تعریفی که منطق از انسان ارائه می‌کند عبارتست از موجود صاحب حیات و رشد کننده‌ای که از حواس برخوردار است و اعمالش را از روی اراده انجام می‌دهد و سخن می‌گوید یا مفاهیم کلی را ادراک می‌کند. بنا بر این تعریف حد کامل انسان از منظر منطق ارسطویی عبارت است از (حیوان ناطق).

تعریف منطقی انسان در منظر شهید بهشتی:

آیت الله بهشتی، برای ارائه یک تعریف منطقی از انسان، از روش تقسیم ثنایی بهره می‌برد و با خارج کردن مشترکات انسان و سایر موجودات می‌کوشد تا برای انسان فصل قریبی دقیق‌تر از «ناطق» بجوید.

از منظر ایشان ویژگی‌های دیگری نیز در انسان وجود دارد که بیش از هر ویژگی دیگر می‌تواند انسان را از غیر انسان ممتاز کند. قدرت تحلیلگری فکری، خلاقیّت، نو‌آوری، انتخابگری و اختیار. عناصری هستند که هر یک در پیوندی عمیق با دیگری، انسان را به طور کامل از غیر خودش ممتاز می‌کند. در باور ایشان خلاقیّت و نوآوری محصول تحلیلگر بودن انسان و اختیار لازمه انتخابگری اوست.

بنا بر این، تعریف ایشان از ماهیت انسان چنین است: موجودی دارای حیات، رشد کننده و برخوردار از حواس، که کارهایش تنها از بستر میل بر نمی‌خیزد بلکه همواره با تحلیلگری و بر اساس انتخاب و اختیار انجام می‌شود. به بیان دیگر تعریف منطقی انسان از منظر ایشان عبارتست از جاندارى انديشمند، تحليلگر، خلاّق، نوانديش، نوآفرين و مختار.

«دو ويژگى در انسان هست كه سخت به هم مربوط است؛ يكى قدرت تجزيه و تحليل و جمع‏بندى. انسان جاندارى است برخوردار از قدرت انديشه. جاندارى است كه مى‏انديشد. يعنى چه مى‏انديشد؟ يعنى روى دريافتهاى حسى و درونى‏اش محاسبه مى‏كند؛ مطالعه مى‏كند؛ تجزيه و تحليل مى‏كند؛ جمع‏بندى مى‏كند؛ و در اين بعد توانايى خاصى دارد. … انسان در اين بعد باز يك خصوصيت علاوه دارد و آن ابتكار و خلاقيت و نوآفرينى است. بنابراين، مى‏گوييم، (انديشه تحليلگرِ جمع‏بندى كنِ نوآفرين). اين قيد را اضافه مى‏كنيم، و اين‏همه تازه مى‏شود يك بعد. ولى اگر تنها ويژگى انسان قدرت انديشه و تجزيه و تحليل و خلاقيت و ابتكار و نوآفرينى بود، فكر نمى‏كنم مى‏توانست خود را به عنوان تافته جدا بافته عالم هستى بشناسد؛ فكر نمى‏كنم مى‏توانست ادعاى خليفة اللّهى كند. آن بعد ديگر و ويژگى دوم، كه به انسان كرامتى خاص خودش و ارزشى فوق العاده داده و براستى او را به عنوان يك موجود برتر در عالم خلقت شناسانده، چيست؟ آن بعد ديگر عبارت است از آزاد بودن و انتخابگر بودن. انسان جانور و جاندارى است انديشمند، تحليلگر، خلاّق، نوانديش، نوآفرين. – اينها همه يك؛ و دو: مختار.»

بنا بر آنچه گذشت می توان گفت از منظر شهید بهشتی ماهیت انسان یا به عبارت دیگر پاسخی که می تواند در برابر سؤال از چسیتی او ارائه شود باویژگی‌های اصلی اندیشمندی و تحلیلگری و مهم‌تر از آنها اختیار همراه است. از آنجا که فصل را مقوّم و محصِّل نوع دانسته‌اند با صراحت می‌توان گفت انسانی که نمی‌اندیشد و اختیار و انتخاب را فرو می‌نهند ماهیتی انسانی ندارد

تعریف فلسفی انسان از منظر شهید بهشتی :

در میان آثار ایشان، تعریف دیگری از انسان نیز به چشم می‌خورد. تعریفی که از بستر اندیشه فلسفی و جهان‌بینی توحیدی بر می‌خیزد.

سزاست که پیش از ورود به این بحث نکته‌ای را یادآور شوم. بی تردید تعریف منطقی از یک شیء با تعریف فلسفی از آن متفاوت است. شاید بتوان گفت که وجه تمایز تعریف فلسفی از تعریف منطقی، انتظاری است که از تعریف داریم. پیش از این نیز گذشت که انتظار ما در تعریف منطقی، امتیاز دادن معرّف از غیر آن است در حالی که در تفسیر فلسفی به دنبال شناخت نحوه وجود شیء هستیم علاوه بر آن که تعریف منطقی متوجه ماهیت شیء است ولی تعریف فلسفی متوجه هویت آن.

در فلسفه اسلامی به ویژه از منظر حکمت متعالیه صدرایی، منشاء همه آثار، وجود و هستی است. وجود اشیاء هویت آنها را تأمین می‌کند و ماهیت اشیاء، نمودی از حدّ وجودشان را به نمایش می‌گذارد. بر اساس اندیشه صدرایی حدّ اشیاء، خارج از حوزه وجود آنها است از این رو ماهیت فرع هویت و تابع شیء است. موجودیت ماهیت نیز به لحاظ اصالت وجود، مجازی و به لحاظ بیرون بودن از حدّ وجود ، عرضی است. بنا بر این تعریفی که پیش از این (در تعریف منطقی) از ماهیت انسان ارائه شد – اگر تعریف ماهیت هم باشد- روشن کننده حدّ وجود اوست. به عبارت دیگر تعریف ماهیت انسان، تعریف عرضی و مجازی اوست نه تعریف هویت و بودنش.

از سوی دیگر در حکمت صدرایی، اصلی به اثبات می‌رسد که به حرکت جوهری موسوم است. فلسفه متعالیه بر آن است که گوهر و حقیقت موجود مادّی هماره در حرکت، تکامل و تکاپو است و هر لحظه، منزلی از منازل قوّه را طی می‌کند و به مقطعی از مقاطع فعلیّت راه می‌یابد یا به عبارت ساده‌تر، در هر لحظه (بودنی) را و به (شدن) تبدل می‌کند. بر این اساس، آن چه از تغییر یا افعال و اعمال موجود مادی مشاهده می‌شود ظهوری از تغییر تدریجی هویت و گوهر وجودی اوست.

از منظر حکمت متعالیه نفس انسانی، اگر چه روحانیة البقاء است اما جسمانیة الحدوث بوده و در مسیر خروج از ماده به فعلیّت، مادی است . از این روی از مرتبه عقل هیولانی تا رسیدن به مرتبه عقل مستفاد مسیری هماره را طی می‌کند و از آنجا که (وصف کل شیء بحسبه)، حرکت جسم انسانی از نطفه تا جیفه، به واسطه جسمانی بودنش، حرکتی طبیعی و غیر اختیاری است و حرکت نفس انسانی، حرکتی آگاهانه و آزادانه و بر اساس انتخاب. به عبارت دیگر انسان، به لحاظ حرکتهای غیر ارادی‌اش مانند رشد جسمانی و … فاعل بالطبع است و به لحاظ کارهای ارادی‌اش فاعل بالقصد .

از دیگر سو در نظام اندیشه صدرایی، علم و آگاهی از مرتبه مفهوم و ماهیت ترقی کرده و به جوهری مجرّد و حقیقتی عینی بدل می‌گردد که با نفس انسانی متحّد می‌شود؛ و چون هر چه موجود است لا جرم باید صاحب اثری باشد که از او متوقع است پس علم و آگاهی نیز بی تردید باید منشاء اثر باشد.

بر اساس آنچه گذشت آیت الله بهشتی، تعریفی فلسفی از انسان ارائه می‌کند که ناظر به هویت اوست:

« در جهان‏بينى اسلام، انسانْ شدنى است مستمر و پويشى است خودآگاه، انتخابگر و خودساز. ما بر اين چهار عنوان تأكيد داريم»

ایشان شخصیت انسانی را، شخصیتی سیّال و متغییر می‌دانند که در هیچ لحظه‌ای به حال قبلی خود باقی نمی‌ماند و هر لحظه در حال “شدنی” تازه است. همان مفهومی که در حرکت جوهری انسان بیان شد. از دیگر سوی عناوین سه گانه بعدی نشانگر این حقیقت است که ” شدن” انسان و حرکتش از قوه به فعل مرهون خودآگاهی،انتخابگری و خودسازی اوست. به این معنی که سعه وجودی و مرتبه بودن و وجود انسان مستقیماً محصول آگاهی و انتخابگری اوست و اوست که با بهره‌مندی از چنین ویژگی‌هایی، چگونه بودن خویش را رقم می زند.

در مجموع هر دو تعریفی که ایشان از انسان به دست می‌دهند نقش بسیار پر رنگ دو عنصر عنصر اختیار و آگاهی جالب توجه است. عناصری که به باور ایشان منشاء کرامت انسان و سبب شایستگی او برای احراز مقام خلیفة اللّهی و نمایندگی خدا روی زمین است. با توجه به این دو عنصر اساسی می‌توان گفت حرکت از (بودن) به (چگونه شدن) در انسان محصول این دو عنصر است.

نقش آگاهی و انتخاب در “چگونه شدن” انسان

باید دانست که آگاهی لزوماً به معنای انباشتی از دانسته‌ها و علوم حصولی نیست بلکه آگاهی عبارت است از ادراک واقعی و حقیقی انسان نسبت به آنچه اکنون هست”فعلیّت”، آنچه می‌تواند باشد “قوه” و نتیجه‌ای که هر یک از انتخابهایش در جهت تبدیل قوا و استعدادهایش به فعلیّت و “بودن” به ارمغان می‌آورد. این آگاهی با علوم حصولی نسبتی از سنخ عام و خاص من وجه دارد.چرا که ممکن است کسی با انبوهی از دانسته‌های حصولی از قوای خویش یا فعلیّتش درکی خیالی داشته باشد یا نسبت به آثار انتخابهای گوناگونش در غفلت به سر برد اما انسانی دیگر با وجود اندوخته‌های ساده و اجمالی از دانش‌های حصولی، ادراکی درست از بودن و شدن و چه چیز شدن و چگونه شدنش داشته باشد. گو این‌که این هر دو نیز می‌تواند با هم جمع شود.

استعدادها و قوای مختلفی در انسان وجود دارد که هر یک می‌تواند در مسیر شدن قرار گیرد و به بودن بدل شود اما بی تردید همه آنها نمی‌تواند توأمان از مسیر شدن عبور کرده و به قرارگاه شدن برسند. زیرا امکان شدن‌های مختلف بواسطه شرایط و مقارنات حرکتِ از قوه به فعل، به سمت و سوی شدنی خاص و بودنی ویژه جهت می‌یابد.

در حقیقت، جهتِ شدن، و چه چیز و چگونه بودن انسان را انتخاب‌های او تأمین می‌کنند. انسان هماره در برابر گزینه‌های متفاوتی قرار دارد که انتخاب هر یک از آنها جهت و محصولِ شدن او یعنی فعلیّت و بودن آینده‌اش را تأمین می‌کند. اهمیت انتخاب و نقش محوری آن در خودسازی یا به عبارت دیگر تأمین چگونه بودن انسان در اینجا به خوبی نمایان می‌شود چرا که خودسازی آگاهانه همراه با انتخاب فقط در صورتی ممکن خواهد بود که نتایج انتخاب‌های بشر با یکدیگر متفاوت باشدو لا‌اقل محصول بخشی از این انتخاب‌ها مطلوب و برخی دیگر نامطلوب باشد. در این صورت هر یک از انتخاب‌های مختلف انسان مسیر شدن او را در جهتی متفاوت از دیگری قرار می‌دهد و محصول این انتخاب‌ها بودن‌های مختلفی را موجب می‌شود. از همین روست که خدای سبحان بودنِ انسان را محصول شدنِ او معرفی می‌کند و او را یکسره ره‌آورد سعی و تلاش خودش بر می شمارد. ﴿و أن لّيْس لِلْانسانِ إِلّا ما سعى‏* و أنّ سعْيهُ سوْف يُری＝ تلاشی که آگاهانه ودر بستر انتخاب شکل می‌گیرد.

مفهوم دیگری که به عنوان لازم عقلی عناصر یاد شده مورد توجه دکتر بهشتی، قرار گرفته است (آزادی) ‌است. صفت انتخابگری و مقوله آزادی در انسان تا آنجا به هم تنیده شده است که به هیچ روی نمی توان این دو را از هم تفکیک کرد و انسان را مختار دانست اما آزاد نداست. این آزادی و انتخابگری به همان وزان که ارزش او را از سایر موجودات ممتاز می‌کند او را در آزمونِ سختِ انسان بودن نیز قرار می‌دهد. با این همه آزادی و انتخابگری – فارق از نتیجه انتخاب آدمی- ارکان هویت انسانی او هستند . هویّتی که با مشیّت الهی شکل گرفته است و به قداست مشیّت خداوندی دارای تقدّس است . به دیگر سخن ارزش انسانی انسان به انتخابگری آزادانه اوست .

«ارزش او در همين است كه مى‏تواند آزادانه به راه خير و فضيلت درآيد، يا آزادانه به راه زشتى و شر و پستى و ناپاكى فرو غلتد. و اين است آزمون بزرگى كه در آن شركت دارد. به بيان قرآن، ﴿انّا خلقنا الانسان من نطفة امشاجٍ نبتليه فجعلناهُ سمعياً بصيرا، انّا هديناهُ السبيل، اِمّا شاكراً و اِمّا كفوراً﴾ . ما انسان را از چكيده‏اى به هم تافته و در هم آميخته آفريديم، تا وى را بيازماييم. او را شنوا و بينا ساختيم. ما راه را به او نشان داديم تا يا خواستار نعمت شود يا ناسپاس و﴿قُل الحقُ من ربكم، فمن شاء فليُؤمِن و من شآء فليكفُر﴾ بگو حق از جانب خداوندگارتان است؛ هركس مى‏خواهد باور كند و هر كس مى‏خواهد باور نكند.»

انتخاب، اختیار و آزادی :

از منظر آیات الهی، در میان همه موجودات و مخلوقات، انسان یگانه موجودی است که صاحب نفخه رحمانی و فطرت الهی و امانت دار خدای متعال است و از منظر هستی شناسانه و بر اساس اصل سخیّت علّت و معلول، انسان که آفریده خدای بزرگ است به طور کلی با صفات پروردگارش بیگانه نیست. اما از آنجا که خدای متعالＦ بر اساس ﴿ ليْس كمِثْلِهِ شيْ‏ء﴾ از داشتن مثل و مانند منزه است و نیز مطابق اصل عقلانی (وصف کل شیء بحسبه) می‌توان به روشنی دریافت که این سنخیّت اوصاف خالق در موجود مخلوق، به تناسب مرتبه و سعه وجودی‌اش وجود خواهد داشت نه آنچنان که در مرتبه علّت یافت می‌شود.

بنا بر این، اوصاف الهی که در حضرتش به نحو وجوب ذاتی و ضرورت ازلیه موجود است در مخلوقات او به نحو وجوب بالغیر و با وصف امکان یافت می‌شود و بر همین اساس اگر چه به لحاظ مفهومی با صفات خالق، مشترک خواهد بود اما به لحاظ مصداقی هرگز با او قابل مقایسه نیست.

آیت الله بهشتی، از این معنا با عبارت «خداگونگی» یاد کرده‌اند. اقتضاء خداگونگی انسان آن است که او نیز موجودی انتخابگر و آگاه باشد و هیچ چیزی او را مجبور نسازد، همانطور که خالق او مختار و عالِم است و هیچ عاملی نمی‌تواند او را مجبور یا مقهور کند.

« از نظر ما، انسان بايد در انتخاب خويش و اراده خويش، و در حركت كردن، خداگونه باشد. بزرگترين خداگونگى انسان در همين بعد اوست: خود مى‏شناسد، خود مى‏سنجد، خود برمى‏گزيند، خود مى‏سازد و خود مى‏آفريند. خلاقيت بر اساس انتخاب خويشتن، بزرگترين و مهمترين بُعد خدا گونگى انسان است. از آنجا كه جهت اصلى اين گزينش و انتخاب، سبيل الله است، يعنى اينكه آدمى رو به خدا و در راه خدا حركت بكند، لذا براساس گزينش آگاهانه و آزادانه، بايد خداجوى باشد و خداپوى بشود. به اين ترتيب خداگونگى دوم او، يعنى به خصلتهاى كمال و تعالى آراسته شدن، پس از انتخاب آزادانه او تحقق پيدا مى‏كند.»

ایشان همچنین ویژگی انتخابگری و خداگونگی انسان را مسئولیتی می‌داند که به عنوان لازمه دمیده شدن نفس رحمانی در انسان به او سپرده شده است:

« همراه با اين روح الهى كه به انسان دادند يك مسؤوليت كوچك هم به او دادند. گفتند تو با اين روح الهى مسؤول آن هستى كه از لابه‏لاى بندها و پيچ و خمهايى كه در پيكرت و در رابطه پيكرت با محيط طبيعت و محيط اجتماع وجود دارد، با اختيار و انتخابِ خود راه را به سوى آينده تاريك يا روشن بگشايى.»

همانگونه که پیشتر اشاره شد نفس انسانی در مکتب فلسفی صدرالمتألهین موجودی جسمانیة الحدوث دانسته شده است که با حرکت جوهری خویش به بقاء روحانی نائل می‌شود. ایشان با نظر به این اصل فلسفی، ردّ پای انتخابگر بودن انسان را از مراتب اولیه جسمانی و ترکیب مادی او جستجو می‌کند. بر این اساس می‌توان گفت انسان از نظر شهید بهشتی،، چنان آفریده شده است که به اقتضای جنبه‌های عنصری مادی و جنبه‌های الهی و روحانی‌اش انتخابگر باشد. به دیگر سخن آفرینش مادی و طبیعی انسان نیز به گونه‌ای است که زمینه انتخاب‌گری را برای او فراهم می‌کند.

چنین باوری افزون بر پشتوانه قرآنی، از پشتیبانی حکمت و عرفان نیز برخوردار است. بیان اجمالی این ادعا آن است که در حکمت متعالیه بدن رقیقیه نفس شناخته شده و مرتبه مادی و نازله آن محسوب می‌شود و به این دلیل رابطه نفس با بدن را رابطه وحدت دانسته‌اند. چنین وحدتی رابطه‌ای اعتباری نیست بلکه رابطه‌ای حقیقی است که با صورت نوعیه انسان همراه بوده و به سبب جامعیّت نسبت به اضدادی که در مزاج انسان جمع شده است، تعیّنی احاطی یافته است. در نتیجه انسان نه فقط به دلیل ویژگی غیر مادی‌اش بلکه به اقتضاء پیدایش و ترکیب عناصر مادیّش نیز هماره موجودی انتخاب‌گر خواهد بود و این گوناگونی گزینه‌های انتخابی او در طول زندگی که رنج انتخاب را نیز نبر او تحمیل می‌کند موجب معنا یافتن انتخاب و در نتیجه معنا یافتن انسانیت انسان است.

«﴿اِنّا خلقنا الاِنسان مِن نُطفةٍ امشاجٍ نبتليه﴾ ما آدمى را از نطفه‏اى آميخته و در هم آفريديم تا بشود او را در معرض انتخاب قرار داد. والا اگر درهم نبود، همان‏طور كه مكرر به عنوان مثال عرض كرده‏ام، در خيابان يكطرفه كه معلوم است انسان بايد چه طور راه برود. تا آدمى بر سر دوراه و سه راه و چهارراه و چند راه و صد راه قرار نگيرد و در انتخاب راه سرگردان نشود كه انتخاب اصلاً معنا ندارد.»

ممکن است این سؤال مطرح شود که ویژگی انتخابگر بودن انسان با تشریع شرایع توحیدی و انزال کتب آسمانی و ارسال پیام‌آوران بیم و امید از سوی خدا چگونه قابل جمع است؟ همه پیامبران الهی، انسان را از عواقب برخی انتخابهایش بیم داده و به او جهنمی دردناک را وعده کرده اند. کسی که می‌داند در پس یک انتخاب او نتیجه درداوری وجود دارد چاره‌ای جز ره سپردن از راه مقابلش ندارد. چگونه چنین کسی را می توان مختار دانست و انتخابگر بودن را از عناصر هویت وجودی او دانست؟

شهید بهشتی، دیدگاه اسلام را در این‌باره چنین تبیین می‌کنند که وجود این توانایی در انسان هرگز به این معنا نیست که او به صورت جبری به راه خیر گرایش پیدا کند یا از مسیر نادرست رخ برتابد، بلکه اعطاء چنین ویژگی از آن روست که انسان با آگاهی و بینایی خویش و در کشاکش جاذبه امیال مشترک با سایر موجودات، از سویی و جاذبه گرایش‌های عالی انسانی‌اش از سویی دیگر ، آزادانه یکی را برگزیند و با تحقق انتخاب و اختیارش، “چگونه بودن” خویش را تعیین کند و با ظاهر کردن اختیارش و به قدر وجود امکانی‌اش، مظهر خدای مختار خویش باشد. در نتیجه اوامر و نواهی ابلاغ شده توسط انبیاءＤ نقش آگاهی دهنده داشته و برای کسانی که آنها را برگزینند لازم می‌شوند. در عین حال این امکان برای انسان فراهم شده است که آگاهانه سر از فرامین پیامبران خدای سبحان بپیچند و راهی دیگر را برگزیند.

با این بیان اراده الهی و مشیّت تکوینی او بر این حقیقت قرار گرفته است که انسان موجودی مختار باشد که اگر به راه پاکی و فضیلت در می‌آید با انتخاب و اختیار خویش چنین کند و اگر از آن سر باز می زند، با آگاهی و انتخاب و اختیار خودش چنان کند.

«خداى فعّالٌ لِما يُريد، يك موجودى آفريده به نام انسان. به اين انسان اختيار داده. خودش به اين موجود اختيار داده و گفته تو را آفريدم تا در اين پهنه هستى به شكل مختار زندگى كنى. يعنى چه مختار زندگى كنى؟ يعنى تو را آفريدم، به تو نيروها و قدرتها دادم، امكانات فراوان محيطى در اختيارات نهادم، چراغ هدايت (همان انديشه تحليلگر) را در درونت روشن كردم و، از آن فراتر، مشعل هدايتِ وحى و رسولان و پيشوايان و امامان و عالمانى كه علم خود را از آنها گرفته‏اند، اينها را هم فرا راهت نهادم. با اين حال، همه اين كارها را كردم كه چه؟ كه حتماً به راست بروى؟ نه! با اين حال به تو گفتم، حالا مى‏خواهى راست برو، مى‏خواهى كج برو. با همه اين حرفها﴿انّا هديناه السّبيل، امّا شاكراً و امّا كفوراً﴾ .»

بی تردید اراده تشریعی خدای سبحان با مشیّت تکوینی او هم جهت است. از این رو تعالیم وحیانی او هرگز با ساختار و شاکله خلقت در تعارض قرار نخواهد داشت. حاصل آنکه انسانی که اسلام و ادیان توحیدی ، بشر را به آنگونه شدن فرا خوانده‌اند، انسانی است که با انتخاب آگاهانه و آزادانه خود به راه حق و حقیقت درآید، بی آنکه عاملی غیر از آگاهی برایش انگیزه ساز شود و یا محرّکی جز اراده‌اش او را به انتخاب وا دارد. توانایی انتخابگر بودن، اگر چه راه انسان را حتی در سر پیچی از اوامر تشریعی خدای سبحان و یا انکار وجود او باز می‌گذارد اما هرگز به معنای خروج انسان از اراده و مشیّت تکوینی الهی و خودمختار بودن او نیست.

نمی‌توان از انتخابگری و اختیار سخن گفت و نقش آزادی را در تحقق آنها نادیده انگاشت. انسانی که از سر اکراه و با اعمال جبرهای گوناگون، راهی را بر می‌گزیند از “شدن” انسانی و خود ساختگی محروم خواهد ماند حال آنکه پیشتر گفته شد که مشیّت تکوینی الهی برآن قرار گرفته است که انسان ها بر اساس آگاهی و انتخاب‌شان “بودن”‌شان را تأمین کرده و به خود ساختگی برسند.

از نگاه آیت الله بهشتی،‌ کسانی پاسداران حقیقی اسلام خواهند بود که از کودکی با روح آزاده‌گی و انتخابگری آشنا شوند و در مسیر تربیتشان بیش از آنکه تحت تأثیر کنترلهای بیرونی قرار بگیرند با کنترل درونی و محاسبه نفسانی و اراده خویش به خیر گرایش بیابند و از زشتی ها احتراز کنند. هر چند تربیت چنین نسلی دشوار می‌نماید اما بسیار ضروری است. چه بی گمان چنین کسانی که آگاهانه و بر اساس اراده خویش راه صلاح و اصلاح را بر می‌گزیند، با تمام باور در آن مسیر گام خواهد برداشت و در برابر تند بادهایی که می‌کوشند تا برج و باروی اندیشه و باورهای مؤمنانه‌شان را فرو ریزند چون کوه استوار مقاومت خواهند کرد.

آنگونه که روشن است لازمه چنین تربیتی بهره‌مندی از (آزادی) است. چرا که در فقدان آزادی، انتخاب بر اساس آگاهی و اراده بی معنا می‌شود. و همانطور که گفته آمد، انتخابگری جایی معنا می‌دهد که انسان بتواند با آگاهی و اراده خویش از امور مختلفی که او را به خود فرا می‌خواند یک امر را برگزیند و همین انتخابگری بر اساس دانایی و آزادی است که مصحح تحمل بار مسئولیتهای ناشی از انتخاب است چرا که در این فرایند شخص انسان است که با اراده‌ی بر آمده از دانایی و در محیطی آزاد، یکی از میان چندین گزینه را انتخاب می‌کند بی آنکه مجبور یا مقهور باشد. در این شرایط نه دانایی‌اش توسط عاملی بیرون از خویشتنش محدود شده است تا مسئولیت انتخابش را به آن وانهد و نه عاملی بیرون از خویشتنش او را به انتخاب گزینه‌ای خاص برانگیخته تا بار مسئولیت انتخاب شایسته یا ناشایسته‌اش را بر دوش او بگذارد.

«اصلاً انتخاب چه وقتى ميسر است؟ چه وقت مى‏گوييم “من انتخاب كردم”؟ وقتى من در برابر كششها و قطبهاى مغناطيسى گوناگون قرار بگيرم و هر قطب مغناطيسى من را به يك سو بكشد. آن وقت مى‏گويم يكى مرا به اين طرف مى‏كشد، و يكى مرا به آن طرف مى‏كشد اما من انسانى هستم انتخابگر و هوشيارانه آنچه را بايد انتخاب مى‏كنم. يعنى من مى‏آيم با انتخابم به يكى از آن مغناطيسها قاطعيت مى‏دهم. مغناطيس سرِ جاى خودش هست، اما چه كسى به آن قاطعيت مى‏دهد؟: من.»

ایشان اصل اصیل (آزادی) مصحح و مقوّم هویت انتخابگر انسان می‌‌دانند و تا بدان پایه آن را مهم می دانند که آزادی را محور چگونگی فهم تمام معارف الهی و مفاهیم قدسی مرتبط با انسان بر می‌شمارد و بر این باور است که فهم ما از مفاهیم قدسی مانند نقش خدا ، انبیاء و امامان و هادیان جامعه و… در جامعه انسانی به هیچ روی نباید ناقض اصل آزادی شود چرا که در غیر این صورت با مشیت و اراده ازلی خدای متعالＦ مبنی بر انتخابگری انسان در تعارض قرار خواهد گرفت .

«نقش خدا به عنوان مبدأ هستى و آفريدگارِ فعّال لِما يُريد؛ نقش پيامبران به عنوان رهبران و راهنمايان امت؛ نقش امام به عنوان زمامدار و مسئول امت و مدير جامعه؛ همه اينها نقشى است كه بايد به آزادى انسان لطمه وارد نياورد. اگر اين نقشها بخواهد به آزادى انسان لطمه وارد بياورد بر خلاف مشيت خدا عمل شده است.»

تکیه ایشان در انتساب چنین مشیّتی به خدای سبحان، علاوه بر کیفیت خلقت انسان و تعریفی که از ماهیت و هویت او به دست می‌دهد، انطباق کتاب تکوینی خدای بزرگ با کتاب تدوینی اوست. آیات مبین کتاب کریم الهی شاهد بر این مدعاست آنجا که می‌فرماید: ﴿و لوْ شاء ربُّك لآمن منْ فِي الْأرْضِ كُلُّهُمْ جميعاً أ فأنْت تُكْرِهُ النّاس حتّى يكُونُوا مُؤْمِنين﴾ یعنی “اگر پروردگار تو مى‏خواست، قطعاً هر كه در زمين است همه آنها يكسر ايمان مى‏آوردند. پس آيا تو مردم را ناگزير مى‏كنى كه بگروند؟” و نیز آنجا که می‌فرماید:﴿لعلّك باخِعٌ نّفْسك ألّا يكُونُواْ مُؤْمِنِين * إِن نّشأْ نُنزلْ عليهِْم مِّن السّماءِ ءايةً فظلّتْ أعْناقُهُمْ لها خاضِعِين﴾ یعنی ” شايد، از اينكه ايمان نمى‏آورند، خود را هلاك سازى * اگر بخواهيم، از آسمان برايشان آيتى نازل مى‏كنيم كه در برابر آن به خضوع سر فرود آورند” .

با توجه به آن چه گفته آمد نه تنها خدای متعال خواسته است تا انسان امور عادی خویش را بر اساس انتخاب و آزادی انجام دهد بلکه ایمان به او ، به دین او، به انبیاء و کتب آسمانی‌شان را نیز به اختیار آنها وانهاده و آنان را حتی در یگانه پرستی نیز مجبور یا مُکره نساخته است چرا که چنین ایمانی بر فرض امکان، هیچگونه ارزشی نخواهد داشت و غایت آفرینش انسان را که حق گرایی و عبودیتی بر اساس آگاهی و انتخاب و اختیار است تأمین نخواهد کرد .

«انسان با داشتن آن فطرت و خميرمايه حق‏پسند، خداجو و خداپسند، وقتى در ميدان عمل زندگى بيايد حتى راه خدا را هم بايد انتخاب كند. او را خدا به زور به راه خودش نياورده و نخواهد آورد و به راه خدا هم بايد با انتخاب برود، به راه حق هم بايد با انتخاب برود»

شهید بهشتی، بر این باور است که نه تنها نقش خدا و انبیاء و هادیان و مربیان الهی باید با در نظر گرفتن اصل اصیل آزادی و انتخابگری انسان شناخته و تفهیم شود بلکه نوع تلقی ما از مجموعه نظاماتی که حیات مادی و معنوی انسان در گرو آنهاست در صورتی منطبق بر آموزه‌های اصیل اسلامی است که با توجه به اقتضائات این اصول استنباط شوند . این نوع نگاه بر این حقیقت مبتنی است که اسلام از سویی با فطرت الهی بشر منطبق است و از دیگر سوی با حقیقت تکوینی او چرا که محال است خدای بزرگ حکیم عالم تکوین را به صورتی خلق کند و مشیّت تشریعی‌اش نافی تکوین و در حقیقت نافی اراده و مشیّت دیگرش باشد. بنا بر این قرائتی که تعالیم الهی و یا نظام‌های مختلف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و… مرتبط با انسان که از متن این تعالیم بر می‌خیزد را در برابر حقیقت تکوینی انسان قرار می‌دهند چنان که فطرت از پذیرشش استنکاف کند و اقتضائات خلقت و تکوین آنها را غیر عملی سازد، بی تردید قرائتی است که با تعالیم آسمانی انبیاء ناسازگار است و چاره‌ای جز انزوا و نابودی ندارد.

بنا بر آن چه گذشت، اگر بگوئیم جایگاه اصل آزادی و انتخابگر بودن انسان در کتاب تکوینی حق و برای همه علومی که انسان را مخاطب یا موضوع خویش قرار داده‌اند مانند جایگاه آیات محکم کتاب تدوینی خدای سبحان است سخنی به گزاف نگفته‌ایم. زیرا همانطور که معنا و مفهوم آیات متشابه قرآن در پناه رجوع به آیات محکم کتاب الهی روشن می‌شوند، هر آنچه درباره انسان باید فهم شود و یا قوانین و نظاماتی که برای او وضع می‌شود بی تردید باید با در نظر گرفتن این اصل محکم و اراده ازلی خدای بزرگ باشد. در غیر این صورت نتیجه چنان قرائتی، مانند نتیجه قرائت آیات متشابه است آنگاه که بدون رجوع به آیات محکم فهم شود.﴿ فأمّا الّذين في‏ قُلُوبِهِمْ زيْغٌ فيتّبِعُون ما تشابه مِنْهُ ابْتِغاء الْفِتْنةِ و ابْتِغاء تأْويلِه﴾ “امّا آنها كه در دلشان ميل به باطل است، به سبب فتنه‏جويى و ميل به تأويل از متشابهات پيروى مى‏كنند”.

بر این اساس می توان گفت که خدای بزرگ، پیامبران یا امامان را نیز به مجبور کردن انسان برای پیمودن طریق حق نگمارده بلکه آنان را به عنوان راهنمایانی راه بلد ارسال و منصوب کرده است تا در این انتخاب بزرگ، انسان را یاری رسانند، او را آگاه سازند و زمینه انتخاب آگاهانه و آزادانه را برای او فراهم کنند تا انسان با انتخاب و اختیار خویش راهش را برگزیند.﴿لِيهْلِك منْ هلك عنْ بيِّنةٍ و يحْيى‏ منْ حيّ عنْ بيِّنةٍ﴾ ” تا هر كه هلاك مى‏شود به دليلى هلاك شود و هر كه زنده مى‏ماند به دليلى زنده ماند”.

«بصائر و نشانه‏ها از جانب خدا آمده تا انسان خود انتخاب كند و خويشتن رابسازد. يعنى چه؟ يعنى حتى پيغمبر و امام و قرآن براى ساختن انسانها كمكى بيش نيستند – و نبايد باشند. نه فقط نيستند، بلكه نبايد باشند. آنجا كه پيغمبر از روى شوق مى‏خواهد بيش از اين حد براى به راه آوردن انسانها اقدامى كند، قرآن به او فرمان ايست مى‏دهد. ﴿طه، ما انزلنا عليك القرآن لتشقى الاّ تذكرة لمن يخشى.﴾ »

چنین نگرشی محصول همان اصلی است که در گذشته از بیان شهید بهشتی، به آن اشارتی رفت مبنی بر آنکه در شناخت هر گونه نظام مرتبط با انسان می باید اصل انتخابگری و آزادی او را در نظر گرفت و آنگاه با توجه به آن، نظام مزبور را شناخت یا تفسیر کرد.

انسانی که در مکتب تربیتی اسلام معرفی می شود و این مکتب چنان “بودنی” را برای او ترسیم می‌کند و شایسته او می‌داند (انسان اسلام) است. همانگونه که اسلام، دین خدا و بیان مشیّت تشریعی اوست تعبیر (انسان اسلام) نیز مبیّن هویت موجودی است که با مشیّت تکوینی خدای متعال، انتخابگر آفریده شده است.از منظر آیت الله بهشتی، این انتخابگری که توانایی انتخاب آگاهانه و آزادانه راه صلاح یا فساد را به انسان می‌دهد می‌بایست تا پایان حیاتش با او بماندو زمینه آن از او سلب نشود.

بر اساس آنچه پیش از این گذشت، سلب اختیار ، آگاهی و یا آزادی انسان به معنی سلب هویت و ماهیت انسانی اوست. امری که با ساختار خلقت انسان و مشیّت الهی از خلق چنین ساختاری، متناقض و با کرامت ، ارج و قدر انسانی او در تنافی است.

« هر جا انسان از انتخابگرى بيفتد ديگر انسان نيست؛ ديگر ارج انسانيت او رعايت نشده است.»

شهید بهشتی، سلب قدرت انتخابگری ، محدود کردن آگاهی و آزادی انسان،و نگهداشتن انسانها در جهل و بی خبری و سلب زندگی آزادانه از انسان را بزرگترین ظلم به انسان بر می‌شمارد چرا که هویت و کرامت انسانی انسان را از بین می‌برد و و در توصیه‌هایی که برای تربیت نسل نو پا و کودکان نوخواسته دارند چنین می‌گویند:

«مردم را در جهل و بيخبرى و ناآگاهى نگه‏داشتن، بچه‏ها را در جهل و بيخبرى و ناآگاهى نگه‏داشتن، و بچه‏ها و مردم را از آزادى و آزاد زيستن محروم كردن، بزرگترين ظلم و ستم در حق آنهاست»

تحمل آزادی دیگران و تربیت نسلی که با آزادی زیست کند و آزادی دیگران را نیز پاس بدارد، در عین ضرورت از کارهای بسیار دشوار است زیرا مربی باید حق آزادی فرد تحت تربیت خویش را به رسمیّت بشناسد و توقع این که در همه تعلیمات و دستوراتش لزوماً مورد موافقت یا اطاعت قرار بگیرد را از سر بدر کند و از سویی دیگر می‌باید در آگاهی بخشی و هدایت فرد تحت تربیتش مهارت بالایی داشته باشد. علاوه بر آن، سعه صدر و ایمان به انتخابگری انسان از ملزومات چنین تربیتی است.

به دلیل همین دشواری برخی از انسانها ترجیح می‌دهند تا با سلب آزادی و انتخابگری، نسلی که تربیت می‌کنند را با انواع ابزار به کاری که درست می‌دانند عادت دهند. برای این گروه آنچه مهم است انجام رفتارهایی است که هنجار می‌دانند و ترک آنچه ناهنجار می‌خوانند نه روشی که منجر به انجام آن کارها می‌شود. طرفه آنکه چنین تربیتی را با نام تربیت دینی ترویج می‌کنند و به این که متربیّانشان با عملکردی نا آگاهانه و صرفاً بر اساس عادت یا تقلید به انجام برخی کارها و ترک برخی دیگر می‌پردازند، به خویش و تربیت خویش می‌بالند. این گروه اغلب (آزادی) را دشمن تربیت صحیح می‌دانند و با بی ایمانی کامل به فطرت الهی انسان و تغافل نسبت به مشیّت الهی در خصوص انتخابگری و آزادی انسان، بر این باورند که تنها محصول آزادی، رواج ناهنجاری‌ها و گسترش ناروایی‌هاست.

«آيا شما مى‏خواهى سلب كننده آزادى و اختيار بچه‏ها باشى، و تازه اسمش را بگذارى دلسوزى و تربيت؟! … مى‏گويم قرآن مى‏گويد اگر خدا مى‏خواست اينها مشرك نشوند برايش كارى نداشت؛ مشرك نمى‏شدند. خدا خواسته آنها امكان مشرك شدن داشته باشند. خدا به پيغمبرش مى‏گويد ﴿افانت تكره النّاس حتى يكونوا مؤمنين﴾ . تو مى‏خواهى مردم را مجبور كنى مؤمن باشند؟ تو براى اين رسالت نيامدى. … نقش ما و شما نسبت به اين بچه‏ها بايد نقش كمك باشد؛ نقش فراهم‏آورنده زمينه‏هاى بيشتر براى رشد سريعتر و سالمتر و سرراست‏تر باشد، نه نقش استادكار قالب‏سازى كه مى‏خواهد اين استعداد نرم و لطيف كودك را در يك قالب خشن بريزد و از او يك موجود قالبى بسازد.»

انسان محصول عمل خویش:

پذیرش مسئولیت افعال انسان و پاسخگویی در برابر آن ، تنها زمانی مقدور است که ما آزادی و انتخابگری انسان را به رسمیّت بشناسیم و پاس بداریم چه در غیر این صورت هر انسان می‌تواند به خاطر تمایل به پاک و یا بی تقصیر بودن ، بار مسئولیت اعمال را بر دوش دیگری بنهد و خویش را تبرئه کند.آیات ذیل شاهد این معناست

﴿ قال ادْخُلُواْ فىِ أُممٍ قدْ خلتْ مِن قبْلِكُم مِّن الْجِنّ‏ِ و الْانسِ فىِ النّارِ كلُّما دخلتْ أُمّةٌ لّعنتْ أُخْتها حتىّ إِذا ادّاركُواْ فِيها جمِيعًا قالتْ أُخْرئهُمْ لِأُولئهُمْ ربّنا هؤُلاءِ أضلُّونا فاتهِِمْ عذابًا ضِعْفًا مِّن النّارِ قال لِكلُ‏ٍّ ضِعْفٌ و لكِن لّا تعْلمُون﴾ ” گويد: به ميان امتهايى كه پيش از شما بوده‏اند، از جن و انس، در آتش داخل شويد. هر امتى كه به آتش داخل شود امت هم‌كيش خود را لعنت كند. تا چون همگى در آنجا گرد آيند، گروه‏هايى كه پيرو بوده‏اند در باره گروه‏هايى كه پيشوا بوده‏اند گويند: پروردگارا، اينان ما را گمراه كردند، دو‌چندان در آتش عذابشان كن. گويد: عذاب همه دوچندان است ولى شما نمى‏دانيد” و ﴿ و قال الشّيْطانُ لمّا قُضىِ‏ الْأمْرُ إِنّ اللّه وعدكُمْ وعْد الحْقّ‏ِ و وعدتُّكمُ‏ْ فأخْلفْتُكُمْ و ما كان لىِ‏ عليْكُم مِّن سُلْطنٍ إِلّا أن دعوْتُكُمْ فاسْتجبْتُمْ لىِ فلا تلُومُونىِ و لُومُواْ أنفُسكُم مّا أنا بِمُصْرِخِكُمْ و ما أنتُم بِمُصْرِخِىّ إِنىّ‏ِ كفرْتُ بِما أشْركْتُمُونِ مِن قبْلُ إِنّ الظّالِمِين لهُمْ عذابٌ ألِيم﴾ ” چون كار به پايان آيد، شيطان گويد: خدا به شما وعده داد و وعده او درست بود و من نيز به شما وعده دادم ولى وعده خود خلاف كردم. و برايتان هيچ دليل و برهانى نياوردم جز آنكه دعوتتان كردم شما نيز دعوت من اجابت كرديد پس مرا ملامت مكنيد، خود را ملامت كنيد. نه من فريادرس شمايم، نه شما فريادرس من. از اينكه مرا پيش از اين شريك خدا كرده بوديد بيزارم. زيرا براى ستمكاران عذابى است دردآور.”

آیت الله بهشتی ، در این باره می‌گویند :

«انسان فطرتش نه تاريكِ تاريك است و نه روشنِ روشن. آن وقت كه به وجود مى‏آيد موجودى است در سپيده دم هستى، تاريك و روشن. اگر در زندگى او لكه‏هاى سياه و تاريكيهاى كُشنده مى‏بينى فكر نكن سراپا و يكپارچه سياه آفريده شده بود. و اگر در آن انسانهاى زبده نورانيت قاهر و مسلط بر هستى را مى‏بينى فكر نكن از اول به او داده بودند. اين خود او بود كه در آن سپيده‏دم هستى با انتخاب خود مى‏توانست راهى به سوى وادى ظلمات انتخاب كند و در تاريكيها فرو رود و مى‏توانست راهى به سوى سرزمين حيات و نشاط و زندگى جاودانىِ سراسر نور و روشنايى انتخاب كند و آن وقت شده است اين انسان روشن ضميرى كه از درون و برونش روشنى مى‏تراود. هر دو ساخته خود و نتيجه انتخاب خود اوست.»

از آنجا که بر اساس این دیدگاه انسان صاحب اختیار و اراده است و در فضایی آزاد و بر اساس آگاهی و اراده، کارهایش را به انجام می‌رساند، مسئول مستقیم فراز و فرود، موفقیت‌ و شکست، سعادتمندی و یا شقاوتمندی انسان، خود اوست .

شایان ذکر آن که (آزادی) انسان با تمام اهمیتش به هیچ روی نمی‌تواند بدون حدّ و مرز باشد. آزادی در دل خویش همواره نوعی محدودیت را نیز به همراه می‌آورد. وقتی در میان دو گزینه یکی را بر می‌گزینیم پس به طور طبیعی از برگزیدن گزینه دیگر ممنوع یا محروم خواهیم بود علاوه بر آن که آزادی بدون مرز عملاً به فقدان آزادی اکثریت انسان‌ها منجر خواهد شد چرا که اولاً : منافع و آزادی‌های میان انسانها بی تردید با یکدیگر اصطکاک خواهد داشت ثانیاً : در میان انسانها آنان که از موقعیت قدرتمندتری برخوردارند در این جدال و اصطکاک از آزادی عمل بیشتری بهره‌مند بوده و به واسطه قدرتشان و با استفاده از راه‌های مختلف حدود آزادی دیگران را تنگ تر خواهند کرد تا جائی که عملاً آنان را به بردگی گرفته و از طریق استثمارشان منافع و مصالح خود را تأمین می‌کنند . این استثمار گاه با استفاده از قوه قهریه و وادار ساختن جابرانه ، گاه با گسترش جهل و بی خبری، و گاه با تبلیغات مسحور کننده و گاه با به هیجان آوردن امیال طبیعی انسان که موجب ایجاد انگیزه‌هایی متأثر از آن هیجانات می‌شود، آزادی را تهدید می‌کند. بنا بر این میان اطلاق آزادی و فقدان آن، باید راهی را جست و آنرا مرز آزادی دانست. راهی که در عین حالی که از آزادی به عنوان رکن اساسی در هویت انسان حمایت می‌کند امکان پیامدهای فاسد و آزادی‌سوز اطلاق آزادی را نیز بگیرد.

آیت الله بهشتی، درباره تحدید آزادی می‌گویند:

«اصل در زندگى اين انسان اين است كه آزاد بماند، و اين آزادى او محدود نگردد، مگر محدوديتهايى كه اگر رعايت نشود، به آزادى واقعى خود او، يا به آزادى ديگران لطمه زند.»

تبیین مقصود و مقصد آزادی :

تا کنون از اهمیت آزادی در تأمین هویت انسان سخن گفتیم اکنون باید ببینیم وقتی می‌گوییم انسان از دیدگاه آیت الله بهشتی و در تعالیم اسلام موجودی آزاد است دقیقاً چه مقصودی داریم؟ او از چه چیزی آزاد است و آزاد است تا چه کند؟

پاسخ به این سؤال را با بیان چهار وجه مختلف از آزادی برمی‌رسیم :

1- آزادی فلسفی و کلامی :

مقصود از این نوع آزادی همان است که پیشتر در تعریف انسان گذشت. خدای سبحان انسان را موجودی آزاد آفریده است که اعمالش بر اساس انتخاب و اختیار خودش به انجام می‌رسد. نه غریزه چنان او را مجبور می‌کند که مجالی برای تخلف از دستوراتش نداشته باشد و نه شرایع آسمانی و ادیان توحیدی امکان عدم پذیرش و قبول را به لحاظ تکوینی از او سلب می‌کنند. انسان در این حوزه چنان آفریده شده است که حتی بتواند خدای خویش را نیز منکر شود و یا از روی آگاهی و علم به او و فرستادگانش ایمان بیاورد.

آزادی از جبر طبیعت را میتوان یکی از وجوه چنین آزادی دانست. بی تردید انسان به لحاظ نوع خلقتش از جبر بیولوژیکی و طبیعی نیز آزاد است به این معنی که اگر سایر موجودات در حصار قوانین بیولوژیکی و طبیعی محصور هستند و اگر قوانین طبیعت تمام شئون آنها را در اختیار دارد، انسان با تکیه بر دانش و آگاهی خویش نسبت به قوانین جاری در طبیعت نوعی رهایی از تسلط همه جانبهٴ آن را تجربه کرده است. البته این رهایی و آزادی از جبر طبیعی به این معنا نیست که او می تواند قوانین حاکم بر طبیعت را که به مشیّت الهی بر آن حاکمند تغییر دهد یا آنها را به طور کل از کار بیاندازد بلکه خدای بزرگ این توانمندی را به او عطا کرده است که با شناخت این قوانین و بهره‌مندی از اندیشه خلاّق خویش از برخی آنان برای رام کردن و کنترل برخی دیگر بهره ببرد.این نوع از آزادی، مطلق نیست چرا که توانمندی انسان در کنترل و یا بهره گیری از قوانین طبیعت نیز بر اساس قانون دیگری از قوانین طبیعت است که مشیّت خدای سبحان بر آن تعلق گرفته است. تبدیل انزژی مخرب باد و آب و خورشید به انرژی‌های مفیدی که در خدمت زندگی انسان قرار گرفته است، در نوردیدن فضای اطراف زمین و غلبه بر نیروی جاذبه یا بهره‌برداری از نیروی جاذبه در جهت تأمین برخی دیگر از خواسته‌های خود، همه و همه نمونه‌هایی از این آزادی برای پیشرفت زندگی و رفاه عمومی بشر است.

2- آزادی اخلاقی:

وقتی سخن از تهدید آزادی به میان می‌آید اغلب ذهن ها متوجه رفتارهایی می‌شود که از بیرون جان آدمی به یکی از روش‌ها، آزادی انسان را تحت تأثیر قرار داده و آن را کمرنگ یا بی رنگ می‌کنند. چنین رفتارهایی اگر چه از عوامل محدود کننده آزادی به شمار می‌آیند اما عامل اصلی محدود کننده آزادی و آگاهی انسان را باید درون او جستجو کرد. اسارت در بند خواهش‌ها و اهواء نفسانی، امیال و غرایز بی انتهای طبیعت انسان چونان شهوت و غضب و نیز زندان تاریک خودخواهی و خودبینی وخودپرستی از برترین عوامل تهدید کننده آگاهی و آزادی انسان است.همانطور که علیＡ فرمود: عبْدُ الشّهْوةِ أذلُّ مِنْ عبْدِ الرِّقِّ. برده شهوت از برده دیگران بی مقدارتر است.

بردگی درونی قدر انسان را تا مرز حیوانیت کاهش داده و یا به پائین تر از آن ساقط می‌کند. ﴿ لهُمْ قُلُوبٌ لا يفْقهُون بِها و لهُمْ أعْيُنٌ لا يُبْصِرُون بِها و لهُمْ آذانٌ لا يسْمعُون بِها أُولئِك كالْأنْعامِ بلْ هُمْ أضلُّ أُولئِك هُمُ الْغافِلُون﴾ ” ايشان را دلهايى است كه بدان نمى‏فهمند و چشمهايى است كه بدان نمى‏بينند و گوشهايى است كه بدان نمى‏شنوند. اينان همانند چارپايانند حتى گمراه‏تر از آنهايند. اينان خود غافلانند”

با اطمینان میتوان گفت که اسارت درونی انسان زمینه‌ساز اسارتهای بیرونی اوست. آن کس که آزادی و آزادگی را در وجود خویش سراغ نداشته باشد چگونه در بیرون جان خویش آن را خواهد یافت؟

قال علیٌＡ فی وصیتِهِ لِابنِه: لا تكُنْ عبْد غيْرِك و قدْ جعلك‏ اللّهُ‏ حُرّاً [فرزندم] بنده دیگری مباش که خدا تو را آزاد آفریده است.

اگر ظالم‌ها، مستبدها و دیکتاتورها در طول تاریخ توانسته‌اند بر گُرده انسان‌ها بنشینند و از ثمرات تلاش‌های آنان، خود و قدرتشان را فربه کنند، بی‌گمان زمینهٴ این اسارت و بهره‌کشی را می‌باید در درون جان انسانهایی جستجو کرد که تن به استثمار و استعمار و استحمار داده‌اند. چرا که اگر انسان از بند اسارت‌های درون و بیرون نجات بیابد و آزادی ظاهری و باطنی خویش را بازیابد با تکیه بر فطرت الهی‌اش به سوی خدا روی خواهد آورد و به اوج کمالات انسانی خویش بار خواهد یافت و بنده غیر خدا و تابع غیر حق نخواهد بود و آزادی و آزادگی خویش را که عطیه بزرگ الهی است هماره پاس داشته و آن را به تاراج زر و زور و تزویر نخواهد داد.

«اوج انسانيت انسان از ديدگاه قرآن در چيست؟: در اين كه حق‏دوست و عدل‏دوست باشد. كدام انسان، انسان برتر است؟: انسانى كه در برابر حق تسليمتر است. كدام انسان براى سعادت آماده است؟: انسانى كه حق‏پذير باشد. چه چيز انسان را به شقاوت و تيره‏بختى و انحراف مى‏كشاند؟: مقاومت در برابر حق. و چه عاملى موجب اين مقاومت مى‏شود؟: هوا و هوس، هواپرست بودن، خودپرست بودن. خودپرستى ضد حق‏پرستى است. استكبار ضد حق‏پرستى است»

مجموعه گرایشهای طبیعی که به نام غریزه در حیوانات وجود دارد در انسان نیز موجود است با این تفاوت که در حیوانات این گرایشها با هدایتی تکوینی همراه بوده و در چهارچوبه‌ای معیّن فعالیت می‌کنند و ارضاء هر یک بنا به خلقت هر موجود، حّد و اندازه معینّی دارد اما در انسان فاقد هر نوع حدّ ایستایی است و ارضاء آنها زمان ، مکان یا اندازه معینّی ندارد. به همین سبب این سلسله گرایش‌ها را در انسان “میل” می نامند.

امیال انسان هماره تمایل دارند تا در هر زمان و مکانی و به هر شکلی ارضاء بشوند.﴿بلْ يُريدُ الْإِنْسانُ لِيفْجُر أمامهُ＝ به همین سبب است که انسان بنا به اقتضاء امیالش می خواهد که یش رویش گشاده بوده و هیچ مانعی در مسیر ارضاء امیالش نباشد. امیال انسان نه در فقط به لحاظ کیفی نقطه ایستائی ندارد بلکه به لحاظ کمّی نیز سیری ناپذیر است.

قال الصّادِقُ جعْفرُ بْنُ مُحمّدٍ Ａ: إِنّ فِيما نزل بِهِ الْوحْيُ مِن السّماءِ لوْ أنّ لِابْنِ آدم وادِييْنِ يسِيلانِ‏ ذهباً و فِضّةً لابْتغى إِليْهِما ثالِثا. به راستی که از چیزهایی که از آسمان درباره آنها وحی فرود آمد این است : اگر فرزند آدم دو نهر جاری از طلا و نقره داشته باشد بی تردید به دنبال سوِمین آنها می‌گردد.

این امیال بی پایان اگر با قدرت عقل و آگاهی و اراده انسانی محدود نگردد و در حوزه‌ای متناسب با کرامت انسانی ارضاء نشود، انسان را در عطش سیری ناپذیر خویش اسیر می‌کند و عقل و آگاهی و آزادی او را به اسارت می‌گیرد.

قال علیＡ :كمْ مِنْ عقْلٍ‏ أسِيرٍ عِنْد هوًى أمِيرٍ. چه بسیار عقلی که در نزد امیال فرمانروا، به اسارت درآمده است.

چنین اسارتی موجب می‌شود نقش آگاهی و انتخاب آزادانه انسان کم رنگ شده و رفته رفته رنگ ببازد. رفتار چنین انسان اسیری بیش از آنکه محصول آگاهی و انتخاب آزادانه او باشد معلول مطالبات کور امیال اوست و از آنجا که این امیال سیری ناپذیر بوده و هر مانعی را بر سر اضاء خویش ناخوش می‌دارند، با سر پیچی از قواعد عقلی و شرعی و فرار از قانون به سوی بی قانونی زمینه بی بند و باری، ضابطه ناپذیری و خودکامگی را فراهم می‌کند.

از این رو انسان باید از فرمانروایی امیال و اهواء درونی خویش نیز آزاد گردد تا بتواند مطابق شأن و کرامت خویش و بر اساس آگاهی‌های روشن و قابل اعتماد، بی آنکه گرایش یا عدم گرایش امیالش او را مسخّر خویش کند، آزادانه مسیر شدن به سوی بودن را برگزیند.

“بی بند وباری و ضابطه ناپذیری و خودکامگی مطلق و آنارشیسم و آزادگذاردن نیروهای مخّرب و مُضِّر و منافی با کرامت انسان و مزاحم حقوق و مصالح خود او و دیگران؛ این نوع از آزادی‌ها در مفهوم آزادی مورد قبول اسلام نمی‌گنجد… آزاد گذاردن دزد و جانی یا تبهکاران دیگر چون دزدان ناموس و الگوهای هوسبارگی و فساد یا آزاد گذاردن بی حساب وسوه انگیزی در مردم و متزلزل کردن بی امان همهٴ باورهای مطلوب در آنها و به تعبیر دیگر ایجاد بیماری وسواس و ناباوری در مردم، استعداد را به سرگردانی فرساینده و خسته کننده و نومید کننده دچار می سازد.”

در اینجا لازم است به این سؤال پاسخ داده شود که اگر عنصر آزادی از دیدگاه اسلام، تأمین کننده انسانی بودن هویت انسان است چرا تعالیم اسلامی با برخی آزادی‌ها که محصول انتخاب‌های انسان است از در ناسازگاری بیرون آمده و به بهانه فساد انگیزی آن‌ها، بروز و ظهور آن آزادی‌ها را در جامعه با وضع مجازاتهایی محدود می‌کند؟ آیا این خود با آنچه در اهمیت آزادی گفته شد منافات ندارد؟

در پاسخ می‌توان گفت: همچنان که پیشتر اشاره شد انسان در انتخاب آئین چگونه زیستن کاملاً آزاد است. می‌تواند با آزادی و انتخاب، خدای خود را منکر شود یا مؤمن، می‌تواند قواعد و تعلیمات آسمانی را پیروی کند یا پشت سر بیاندازد و … اما این حق و این توانایی به این معنی نیست که می‌تواند آزادی دیگران را سلب کرده یا از طرق گوناگون امکان کسب یا اثرگذاری آگاهی را بر او ببندد یا محدود کند. فساد انگیزی به این معناست که از طریق زمینه سازی هیجان امیال درونی انسان، خواسته یا ناخواسته موجب کمرنگ شدن نقش آگاهی، اراده وخواست انسان شده و مسیر انتخابش را با دشواری‌ مواجه سازند. چنین رفتاری از مصادیق ضدیّت با آزادی حقیقی و برخورداری انسان از حق انتخابی آگاهانه و به دور از فشارهای درونی یا بیرونی است. محیط خصوصی و شخصی انسان‌ها محدوده‌ایست که در اسلام محترم دانسه شده است و هر فردی می‌تواند بر اساس انتخابی که کرده است در آن محیط زندگی کند اما میان محیط‌های اجتماعی اسلام چنین حقّی را برای فرد قائل نیست چرا که محیط‌های اجتماعی از حوزه اثرگذاری و اثر پذیری جمعی برخوردار است. اسلام بر همین اساس بر پاک بودن محیط اجتماعی انسان‌ها از خودنمایی مظاهر هیجان امیال انسانی اصرار می‌ورزد تا از این طریق فضای انتخابی آگاهانه و آزادانه را فراهم کند چرا که انتخابِ طرفِ دیگرِ گزینه‌ای که با هیجانات امیال حمایت می‌شود دشوارتر خواهد بود اما جائی که گزینه‌های مختلف در فضایی برابر قرار دارند انتخاب، گذشته از نتیجه آن، تنها بر اساس آگاهی و آزادی صورت می‌پذیرد. همین نقطه نقطه جدائی آزادی در تفکر اسلامی از آزادی در تفکر لیبرال است.

اما آيا واقعاً همه محيطها براى شكوفايى و بارورى انسان يكسان است؟ نه! محيطهايى هستند كه بارورى و رشد نيكخواهى، خيرخواهى، و خداخواهىِ انسان را آسانتر مى‏كنند. ميدانها و محيطهايى هستند كه بعد شيطان‏پرستى، هواپرستى، خودپرستى، تبه‏گرايى و تباهى‏گرايى انسان را آسانتر مى‏كنند. اينجاست كه اسلام انگشت مى‏گذارد بر اينكه ضرورت دارد محيط اجتماعى اصلاح بشود. اسلام نسبت به صلاح و فساد محيط اجتماعى بى‏تفاوت نيست. اينجاست كه اسلام از ليبراليسم جدا مى‏شود.

3-آزادی سیاسی:

آزادی سیاسی به این معناست که فرد بتواند در تعیین سرنوشت زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود دخالت داشته باشد. منشاء این حق علاوه بر آزادی تکوینی انسان، از آن جا ناشی می‌شود که میان سرنوشت سیاسی و اجتماعی جامعه با سعادت و شقاوت فرد و جامعه رابطه‌ای وثیق وجود دارد.این رابطه اگر چه منشاء جبر نیست اما می تواند در آسان سازی یا دشوار کردن انتخابهای آگاهانه و آزادانه انسان در همه عرصه‌های زندگی‌اش تأثیر گذار باشد.

شاید بتوان آزادی از جبر اجتماعی و تاریخی را جلوه‌ای از این وجه آزادی دانست.

از دیدگاه برخی مکاتب همانگونه که در طبیعت قوانین غیر قابل تغییری وجود دارند که به هر حال بر زندگی انسان حاکم هستند، در جوامع نیز قوانینی وجود دارد که انسان بخواهد یا نخواهد تحت حاکمیت آن قوانین زندگی می‌کند و آن قوانین بر وی اثری غیر قابل مهار دارند. بی شک از منظر اسلام زندگی اجتماعی انسان‌ها از یک الگوی بی قاعده پیروی نمی‌کند و قوانینی بر اجتماع انسانی حاکم است اما انسان هرگز به نحو جبری محکوم این قوانین نیست. به دیگر سخن این قوانین نمی‌توانند خودشان را بلا استثناء بر انسان تحمیل کنند و انسان نیز چاره‌ای جز تمکین در مقابل آنها نداشته باشد.انسان می‌تواند در برابر همه تنگناها که در پرتو حاکمیت قانون به وجود می‌آید بشورد، در برابرشان بایستد و تمام معادلات و محاسبات را به هم برید. انسان هر قدر قوانین حاکم بر اجتماع را بیشتر بشناسدو با شناختی عمیق‌تر از خود و توانمندی‌هایی که خدای سبحان به او عطا کرده است و در پرتو آگاهی و ایمان بالاتری عمل کند خویش را از سلطهٴ حاکمیت قوانین اجتماعی آزادتر خواهد کرد. به این صورت انسان در پرتو آنچه گفته آمد و در طول همیشه تاریخ و در راستای آن نو آفرین و خلاّق خواهد بود. آن‌چه گفته شد به این معنا نیست که کیفی ، روابط و مناسبات اقتصادی یا اجتماعی روی انسان و انتخابهای او هیچ تأثیری ندارد بلکه بیشتر ناظر به این حقیقت است که همه این عوامل فقط می‌توانند مسیر انتخاب او را سهل یا دشوار کنند اما هرگز نمی‌توانند او را مجبور ومقهور سازند.

آزادی از چنین جبری، موجب می‌شود تا انسان نه تنها خویش را در دست قوانین و مناسبات اجتماعی، تاریخی، اقتصادی و … چونان مهره‌ای بی اختیار نبیند بلکه همواره تاریخ،آفرین باشد و مسیر آینده خویش را با تکیه بر آگاهی و آزادی خویش رقم زند.

آنچنان که پیشتر گفته شد. سعادت و شقاوت انسان در حوزه فردی یا جمعی تنها در گرو اعمال و انتخابهایی است که آزادانه و بر اساس آگاهی و اراده خویش می‌کند. تنها در این صورت است که می‌توان عمل انسان را به او مستند کرد و او را در مقابل کارش مسئول شناخت چرا که در غیر این صورت انسان هماره به فاعلی مُکره یا مسخّر بدل می‌شود که یا عنان فعلش به طور کلّی در اختیار دیگری است یا عملش فاقد عنصر آزادی بوده و به طور کامل به او انتساب پیدا نمی‌کند. از همین روست که انسان می‌باید از هرگونه جبری که از خارج به او تحمیل شود نیز رها شود تا کارش انسانی تلقی شده و انتساب اعمالش به او تامّ باشد.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به وجود حق آزادی انسان در تعیین سرنوشت خویش اذعان شده و آن را به رسمیّت شناخته است:

حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست‏و هم او، انسان را بر سرنوشت‏اجتماعى خويش حاكم ساخته‏است. هيچ‏كس نمى‏تواند اين حق الهى را از انسان سلب‏كند يا درخدمت‏منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و ملت اين حق خداداد را ازطرقى كه در اصول بعد مى‏آيد اعمال مى‏كند.

بر این اساس دیکتاتوری‌ با هر اسم و از هر نوعی که باشد مستلزم نفی آزادی سیاسی انسان است و نفی آزادی سیاسی انسان با هویت او ناسازگار خواهد بود. چرا که دیکتاتوری و یا هر نوع تحمیل جبر از بیرون موجب می‌شود تا عنصر آزادی، که رکن تأمین کننده هویت انسانی انسان است از او سلب شود.

برخی از مهمترین مصادیق آزادی سیاسی عبارتند از:

1- آزادی حق انتخاب و حق رأی: انتخاب نوع حکومت، انتخاب حاکم، و مشارکت مردم در فرایند تصیم‌گیری‌های سیاسی از مهمترین نمودهای آزادی سیاسی انسان است که اگر مانعی بر سر راه آن ایجاد نشود، آزادی انتخاب و رأی صورت می‌پذیرد.

در اندیشه اسلامی نیز مردم در شکل گیری جریان امور نقشی واقعی و تعیین کننده دارند. این نقش سیاسی از راه‌های گوناگونی اعمال می‌شود که برخی از آنها را بر می‌شماریم:

الف- انتخاب مکتب: در یک جامعه اسلامی اکثریت مردم که آزادانه و آگاهانه اسلام را به عنوان دین و آئین زندگی فردی و جمعی خویش انتخاب کرده‌اند، با گزینش خود قراردادی اجتماعی را موجب شده‌اند که بر اساس آن اداره جامعه باید بر اساس موازین اسلامی باشد. ضرورتاً چنین انتخابی سایه‌اش را بر سر تمام انتخابهای سیاسی اجتماعی این جامعه می‌گسترد.

ب- انتخاب قانون اساسی: اگر چه در مرحله انتخاب مکتب، مردم به طور اجمالی تکلیف قوانین حاکم بر جامعه‌‌شان را نیز مشخص کرده‌اند اما اداره جامعه نیاز به تدوین قوانین مفصلی دارد که برخی از آنها کلّی‌تر و عامّ‌ترند و برخی جزئی‌تر و خاصّ‌تر. آن دسته از قوانین که کلیّت بیشتری دارند به عنوان اساس سایر قوانین قرار می‌گیرند. که از آنها به (قانون اساسی) تعبیر می‌شود.

انتخاب و رسمیّت این قانون که برای همیشه یا مقطع زمانی طولانی نوشته می‌شود منوط به موافقت و رأی اکثریت مردم است و در غیر این صورت از اعتبار قانونی برخوردار نخواهد بود.

ج- انتخاب رهبری: نقش رهبری یک جامعه در روند اداره آن بسیار حائز اهمیت است رهبری می‌تواند جامعه‌ را به خوبی راه‌بری کند که علاوه بر دارا بودن شایستگی‌های لازم برای مدیریت جامعه اسلامی از مقبولیّت و پذیرش عموم مردم برخوردار باشد. رهبر که از مقبولیّت عمومی برخوردار نباشد حتی اگر برترین شایستگی‌ها را نیز واجد باشد در اعمال راه‌بری جامعه ناکام خواهد بود.

از این رو انتخاب رهبر جامعه اسلامی نیز به عهده مردم است که یا از طریق انتخاب و پذیرش مستقیم اکثریت مردم برگزیده می‌شود و یا به صورتی غیر مستقیم از طریق انتخاب نمایندگان منتخب مردم در مجلس خبرگان رهبری.

د- انتخاب نمایندگان مجلس شورای اسلامی: تعیین قوانین عادی اداره جامعه و نظارت خاصّ بر عملکرد دولت از وظایف مجلس شورای اسلامی است. انتخاب اعضاء این مجلس که در حقیقت شریان اصلی اداره جامعه است بر عهده مردم است و کسانی حق دارند در فرایند وضع قوانین مداخله کنند که در یک فرایند آزادانه و از سوی مردم برای حضور در مجلس انتخاب شده باشند.

ه- انتخاب اعضاء سایر شوراها: علاوه بر مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان رهبری، شوراهای شهر و روستا و اصناف و … از دیگر نهادهای اداره جامعه هستند که هر کدام با رأی آزادانه و آگاهانه مردم شکل می‌گیرند

شهید بهشتی چنین روشی از حضور مردم در تعیین سرنوشت سیاسی خود را تحقق اصل اساسی توحید اسلامی بر می‌شمارند و می‌گویند:

به این ترتیب است که در نظام اسلامی، حاکمیت مکتب، ولایت فقیه و حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش در یک نظم سازنده با یکدیگر همسو می‌شوند و این چندگونگی در یگانگی حلّ می‌شود و توحید اسلامی در حرکت رشد یابِ انسان‌ها در راستای حکومت الله و دین و کتاب و شریعت او تحقق می‌یابد.

2- آزادی عقیده و بیان : آزادی عقیده و آزادی بیان که از آن به آزادی قلم یا آزادی مطبوعات نیز یاد می‌شود یکی از رفتارهای سیاسی انسان‌ها در زندگی اجتماعی سیاسی است که موجب تأثیرگذاری آنان بر تصمیمات حاکمیت به وسیله اظهار دیدگاه‌های مختلف آنهاست.

اصولا از دیدگاه عقل و مطابق با تعالیم اسلامی آزادی عقیده امری طبیعی، ضروری و انکار ناپذیر است چرا که به طور کلّی جنس عقیده و باور غیر قابل تحمیل است. هرگز نمی‌توان کسی را به جبر، اکراه، تهدید یا تطمیع به چیزی باورمند ساخت و یا باور و عقیده‌ای را از او سلب کرد.

﴿لا إِكْراه فِي الدِّينِ قدْ تبيّن الرُّشْدُ مِن الْغيِّ فمنْ يكْفُرْ بِالطّاغُوتِ و يُؤْمِنْ بِاللّهِ فقد استمْسك بِالْعُرْوةِ الْوُثْقى‏ لا انْفِصام لها و اللّهُ سميعٌ عليمٌ＝

علامه طباطبائی، در تفسیر این آیه چنین می‌گوید:

في قوله تعالى: لا إِكْراه فِي الدِّينِ، نفى الدين الإجباري، لما أن الدين و هو سلسلة من المعارف العلمية التي تتبعها أخرى عملية يجمعها أنها اعتقادات، و الاعتقاد و الإيمان من الأمور القلبية التي لا يحكم فيها الإكراه و الإجبار، فإن الإكراه إنما يؤثر في الأعمال الظاهرية و الأفعال و الحركات البدنية المادية، و أما الاعتقاد القلبي فله علل و أسباب أخرى قلبية من سنخ الاعتقاد و الإدراك، و من المحال أن ينتج الجهل علما، أو تولد المقدمات غير العلمية تصديقا علميا

در این فرموده خدا که در دین هیچ اکراه و اجباری نیست، دین اجباری نفی شده است، چرا که دین عبارتست از مجموعه‌ای از معارف علمی که برخی اعمال را نیز موجب می‌شود . این سلسله را با عنوان اعتقادات بیان می‌کنند. اعتقاد و ایمان از امر قلبی هستن که اکراه و اجبار در آنها راه ندارد. اکراه و اجبار تنها در اعمال ظاهری و کارها و حرکات بدنی مادی مؤثرند اما اعتقاد و باور قلبی علل و اسباب دیگری از سنخ باور و ادراک دارد. این که جهل و فقدان ادراک [به واسطه اکراه یا اجبار] نتیجه‌ای علمی به بار بیاورد یا [به این وسیله] از مقدمات غیر علمی تصدیق و باور علمی زائیده شود از سنخ محالات است.

بر این اساس، این وجه از آزادی را از دو منظر می‌توان مورد توجه قرار داد.

یکم: آزادی بیان و قلم و مطبوعات به عنوان نشر و تبلیغ یک تفکر.

آزادی عقیده و بیان از این منظر جنبه‌ای عمومی‌تر دارد و تبلیغ افکار و اندیشه‌های اسلامی و غیر اسلامی را شامل می‌شود. در جامعه اسلامی قهراً این نوع از آزادی با شرایط خاصّی می‌تواند وجود داشته باشد.

بی تردید جریان یک سویه تبلیغ در هر شرایطی موجب نقص آگاهی جامعه است. مردمانی که فقط با جریان تبلیغی یک اندیشه مواجه شوند و از سایر دیدگاه‌های هم موضوع با جریان غالب که بسا می‌تواند حاوی نقدهای مؤثری بر اصول تبلیغ شده باشد، بی خبر بمانند بی تردید با آگاهی کاملی مواجه نخواهند بود و اگر بنا باشد بر اساس آن آگاهی‌ها انتخابی صورت دهند یا تصمیمی بگیرند ناچار در توهمی از آگاهی تن به تصمیمی ناآگاهانه داده‌اند. چنین رفتاری در حقیقت سلب حق اگاهی و انتخاب آگاهانه انسان است. از این رو در اندیشه اسلامی تبلیغ و ترویج یک سویه افکار غیر اسلامی مجاز دانسته نشده است. اما اگر به موازات تبلیغ و نشر این گونه اندیشه‌ها افکار و اندیشه‌های ناب اسلامی نیز مجال تبلیغ داشته باشند و این مواجهه افکار و اندیشه‌ها نوعی تضارب آگاهانه افکار را به ارمغان بیاورد و موجب افزایش سطح آگاهی جامعه شود مانعی برای آن نخواهد بود.

مى‏رسيم به آزادى بيانِ اين عقيده و آزادى تبليغِ اين عقيده. آزادى بيان و تبليغ. اينجا خواهش مى‏كنم با دقت توجه شود. از نظر آزادى بيان و تبليغ، مبانى اسلامى ما اين‏طور مى‏گويد كه نشر يك‏طرفه عقايد و افكار ضد اسلامى در جامعه اسلامى ممنوع است و از انتشار كتب ظلال و نشريات گمراه‏كننده جلوگيرى مى‏شود، مگر آنكه با نشرياتى ديگر همراه باشد كه به خواننده در تجزيه و تحليل رساى اين‏گونه عقايد و افكار ضد اسلامى كمك كند.

شایان ذکر آنکه آزادی قلم و بیان در این منظر گاه از تبلیغ و ترویج مبانی فکری یک اندیشه فراتر رفته، مرزهای اخلاق را در می‌نوردد و به نام آزادی بیان و قلم مخالف، به توهین و دروغ‌سازی، تهمت پردازی و یا رواج شایعه‌هایی مبادرت می‌کند که احساسات و مقدسات جامعه را تحریک می‌کند و به واکنش وامی‌دارد. بی تردید چنین رفتاری از حوزه آزادی بیان و قلم خارج شده و قدم به عرصه کژروی‌ها می گذارد. از همین روی چنین رفتاری که با اصول مسلم اخلاقی و انسانی ناسازگار است در تعالیم اسلامی غیر مجاز شمرده شده و هیچ کس در شکستن این حدود آزاد نیست.

علاوه بر اين، از نشر مطالب توهين‏مير به مقدسات اسلام نيز جلوگيرى مى‏شود؛ زيرا هر جا ايمان هست، عشق و علاقه و حساسيت نيز هست، و جريحه‏دار كردن اين عشقها و علاقه‏هاى مقدس آزاد نيست… همچنين نشر دروغ و تهمت و افتراء و شايعه نيز گناه و ممنوع است و درخور كيفر، و بايد طبق ضوابط قانونى از آن جلوگيرى شود.

دوم: آزادی بیان و قلم و مطبوعات به عنوان چشم‌های ناظر و زبان‌های گویای مردم در نظارت بر روند حرکت حاکمیت و جامعه. در اندیشه اسلامی چنین شکلی از آزادی بیان نه تنها مجاز بلکه واجب شرعی و ضرورتی عقلائی است . در تعالیم اسلامی از این گونه آزادی بیان با عنوان امر به معروف و نهی از منکر یاد می‌شود. در طول تاریخ برخی کسان کوشیده‌اند تا مفهوم امر به معروف و نهی از منکر را در چهارچوبه امور فردی منحصر کنند و چنین توهمی را موجب شوند که وظیفه مردم در قبال حکومت اسلامی، به طور مطلق تبعیت و حمایت کردن است؛ اما به رغم چنین اندیشه باطلی، تعالیم اسلامی پر است از تأکید بر توجه و نظارت عمومی جامعه بر خویش و بر حاکمان حکومت اسلامی. خطبه امیر مؤمنان علیＡ در صفین، سند گویایی بر این مدعاست:

فلا تُكلِّمُونِي بِما تُكلّمُ بِهِ الْجبابِرةُ و لا تتحفّظُوا مِنِّي بِما يُتحفّظُ بِهِ عِنْد أهْلِ الْبادِرةِ و لا تُخالِطُونِي بِالْمُصانعةِ و لا تظُنُّوا بِي اسْتِثْقالًا فِي حقٍّ قِيل لِي و لا الْتِماس إِعْظامٍ لِنفْسِي فإِنّهُ منِ اسْتثْقل الْحقّ أنْ يُقال لهُ أوِ الْعدْل أنْ يُعْرض عليْهِ كان الْعملُ بِهِما أثْقل عليْهِ. فلا تكُفُّوا عنْ مقالةٍ بِحقٍّ أوْ مشُورةٍ بِعدْلٍ فإِنِّي لسْتُ فِي نفْسِي بِفوْقِ أنْ أُخْطِئ و لا آمنُ ذلِك مِنْ فِعْلِي إِلّا أنْ يكْفِي اللّهُ مِنْ نفْسِي ما هُو أمْلكُ بِهِ مِنِّي.

پس با من چنانكه با سركشان گويند سخن مگوييد و چونان كه با تيزخويان كنند از من كناره مجوييد، و با ظاهر آرايى آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد، و نخواهم مرا بزرگ انگاريد، چه آن كس كه شنيدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وى دشوار بود، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر است. پس، از گفتن حق، يا راى زدن در عدالت باز مايستيد، كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم، و نه در كار خويش از خطا ايمنم، مگر كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.

بنا بر آنچه گذشت سلب حق آزادی بیان و قلم و مطبوعات به عنوان زبان گویای امر به معروف و ناهی از منکر نه فقط با کرامت انسان ناسازگار است بلکه در حقیقت منجر به تعطیلی یکی از برترین حقوق مسلمانان به ویژه حاکم حکومت اسلامی است. بلکه چنین سلب آزادی از قلم و بیان را، بیش از آنکه ظلم در حق افراد جامعه بدانیم می‌باید ظلم در حق حاکم و اداره کنندگان جامعه اسلامی برشماریم همانطور که در خطبه فوق الذکر این نظارت و رای زنی از حقوق حاکمان اسلامی بر گردن جامعه مسلمانان شمرده شده است. نکته‌ای که در این زمینه شایان ذکر است آن است که اگر چه آزادی بیان و قم و مطبوعات با چنین رویکردی لازم و ضروری است اما چنین مطلبی به معنی نقض تصمیمات حاکم و رهبر جامعه اسلامی پس از ارائه نقدها و مشورتها نیست. شهید بهشتی در این باره می‌گوید:

انتقاد بر امام، تذکر به امام، نصیحت به ائمة المسلمین که اصلاً واجب است. تذکر به امام دادن، تذکر دلسوزانه به امام دادن، انتقاد کردن از یک تصمیم امام که اصلاً تربیت اسلامی است. در آن خطبه حقوق راعی و رعیّت، حقوق رعیّت بر راعی که در نهج البلاغه هست، از علی نقل می‌کند که آن حضرت از مردم می‌خواهد که از او انتقاد کنند و به او تذکر بدهند؛ اما همان وقت که انسان تذکر می‌دهد، می‌داند که تذکر می‌دهد ولی تصمیم‌گیری با کیست؟ با رهبر است.

3- آزادی تشکیل اجتماعات و احزاب: از دیگر اموری که در روند تعیین سرنوشت سیاسی اجتماعی انسان‌ها نقش بسیاری دارد حضور واقعی و اثر گذار آنها در روند حاکمیت و اداره آن توسط رقابت‌های نهادینه شده سیاسی از طریق تشکیل یا عضویت در احزاب مستقل است.

حضور در اداره جامعه و به دست گرفتن مسئولیتهای آن از حقوق اولیه هر شهروند در جامعه اسلامی است. به طور طبیعی انسانها در هر جامعه‌ای دارای وجوه مشترک فکری و نقاط اختلاف اندیشه و سلیقه‌اند. ضرورتاً این اختلاف طبیعی خود را در اداره جامعه نیز نشان می‌دهد. از سوی دیگر یکدست شدن حاکمیتِ یک سلیقه یا یک نوع نگرش، در جامعه‌ای که دارای سلایق و دیدگاه‌های متنوع و متفاوتی است جز از طریق دیکتاتوری و سلب آزادی دیگران میسور نیست. پیشتر گذشت که اندیشه اسلامی چنین روشی را از آنجا که با مشیّت الهی مبنی بر آزادی انسان برای تعیین سرنوشت خویش در تعارض است برنمی‌تابد.

جامعه اسلامی اگر چه به واسطه حضور اکثریتی که حاکمیّت اسلام را برگزیده‌اند جامعه‌ای یک پارچه است اما این یک پارچگی هرگز به معنای نفی سلایق و نگرش‌های متفاوت و ایجاد جامعه‌ای تک صدایی نیست. وجود تفکرات و سلیقه‌های مختلفی که در عین باور به اسلام و حاکمیت قوانین اسلامی روش‌ها و سلایق خاصّی را موجب رشد و سعادت جامعه می‌دانند از لوازم یک جامعه پویا و متحرک است. بنا بر این پویایی و رشد جامعه اسلامی نیز مرهون حضور همه این نگرش‌ها و سلیقه‌های گوناگون است که در اصل واحد حاکمیت توحیدی اسلام با یکدیگر مشترکند.

جامعه اسلامى امت واحده هست، ولى جامعه تك‏حزبى نيست. در جامعه اسلامى احزاب و گروههاى مختلف اسلامى مى‏توانند مسابقه در راه خدا داشته باشند. زيرا احزاب و سازمانها و گروههايى كه به راستى مسلمانند، با هم رابطه برادرانه و مثبت و سازنده دارند نه رقابتهاى خصمانه‏اى كه برادرى و وحدت امت را بر هم مى‏زند و رشك و كينه‏توزى و تفرقه را به‏جاى آن مى‏نشاند.

اگر تمامی این سلیقه‌ها و دیدگاه‌های متفاوت بخواهند به شکلی نا منظم و سازماندهی نشده در اداره حاکمیت کشور حضور پیدا کنند علاوه بر آن که امکان وقوعی ندارد، به نوعی آشفتگی و آنارشیسم نیز منجر خواهد شد. از این رو وجود احزاب که عبارتست از اجتماع منظم و سازماندهی شدهٴ کسانی که با وجود اشتراک در اصول اولیه یک جامعه اسلامی در نوع دیدگاه‌ها و سلایق، ویژگی‌های خاصّی دارند، ضروری به نظر می‌رسد. چرا که وجود احزاب موجب مشارکت نظام‌مند تمامی دیدگاه‌ها و سلیقه‌ها شده و آزادی افراد را در گرایش به اندیشه و سلیقه‌ای که صحیح‌تر و مؤثرتر می‌دانند تأمین می‌کنند.

يكى از حقوق طبيعى هر انسانى اين است كه بتواند با انسانهاى ديگرى كه با او همفكر و هم‏هدفند همكارى نزديك داشته باشد تا با هم به صورت يك گروه سازمان‏يافته درآيند و با رعايت موازينى كه در مورد آزادى بيان و تبليغ گفته شد، به تبليغ نظرات خود يا فعاليتهاى اجتماعى ديگر بپردازد. اين آزادى در زمينه بيان نقطه نظرهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى، با رعايت كامل اصول و احكام اسلام هيچ‏گونه محدوديتى ندارد.

بهره‌مندی از رسانه‌های صوتی، تصویری، مطبوعات و سایر امکاناتی که در نظام اسلامی وجود دارد بهترین ابزار فعال سازی مردم برای مشارکت حد اکثری مردم در اداره امور جامعه اسلامی از طریق تشکیل و یا حضور در احزابی است که به آنها اشاره رفت. بر همین اساس مجموعه چنین امکاناتی باید در اختیار تمام احزاب و گروه‌های معتقد به اساس نظام اسلامی قرار گیرد تا هریک بتوانند آزادانه به ترویج دیدگاه‌های خویش و نقد آزادانه و منصفانه سایر دیدگاه‌ها و سلایق بپردازند. چنین رویکردی علاوه بر آن که رابطه میان احزاب با مجموعه حاکمیت را تحکیم می‌کند موجب بالا رفتن سطح آگاهی جامعه خواهد شد و ناگفته پیداست که جامعه‌ای که سطح آگاهی بالاتری داشته باشد از رشد و پویایی بیشتری نیز برخوردار خواهد بود.

احزاب و جمعيتهايى كه ملتزم به احكام و مقررات اسلام باشند مى‏توانند به نسبت عادلانه از امكانات عمومى و مردمى، نظير راديو و تلويزيون، استفاده كنند. راديو و تلويزيون هم نبايد در انحصار يك گروه باشد. همه گروههاى اسلامى بايد بتوانند از اين وسيله استفاده بكنند. آنها مى‏توانند برنامه‏هاى مستقل داشته باشند. برنامه آنها لازم نيست كه مشترك باشد. گروههاى اسلامى مى‏توانند برنامه‏هاى مستقل هم داشته باشند؛ برنامه‏هاى مستقل يا مشترك هم براى بيان آراء و افكار خود داشته باشد.

در عین حال این واقعیت را نباید از نظر دور داشت که در هر جامعه‌ای حتی اگر اکثریت مطلق هم تابع یک باور کلّی باشند همواره اقلیّتهای وجود خواهند داشت که با باور اکثریت مخالف بوده و یا در تعارضند. جامعه اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست.

رعایت حقوق سیاسی این دسته از صاحبان افکار و ایده‌ها نیز از ضروریاتی است که باید مورد توجه جامعه اسلامی قرار داشته باشد. از دیدگاه شهید بهشتی این دسته از احزاب و گروه‌های مخالف با مبانی اسلامی به نوبه خود به دو گروه کلّی تقسیم می‌شوند. یکم: گروه‌ها و احزاب غیر اسلامی که با اسلام در موضع ضدیّت قرار ندارند و دوم: گروه‌ها و احزاب غیر اسلامی که مواضعی ضد اسلامی دارند.

دسته اول از احزاب و گروه‌های غیر اسلامی اگر شرایط یک رقابت سالم و قانونمند را بپذیرند و در حوزه آزادی بیان از مرزهای اخلاقی یاد شده تجاوز نکنند از حق فعالیّت آزاد برخوردارند و وظیفه احزاب و گروه‌های اسلامی نیز آن است که با بیان دلائل کافی و روشن ضعف مبانی اعتقادی و روشهای عملی آنها را برای مردم آشکار کنند.

دسته دوم که موضع ضد اسلامی دارند نیز اگر در صدد تخریب اندیشه‌های اسلامی بر نیامده و صرفا به ترویج اندیشه و تفکر خود بپردازند و با رعایت ضوابط کلّی آزادی بیان، حق فعالیّت خواهند داشت.

4- آزادی‌های فردی حقوقی :

این آزادی‌ها به همه افراد جامعه این امکان را می‌دهد که بدون دغدغهٴ خاطر از تعرّض دیگران، قادر به ادامهٴ زندگی باشند و هر آنچه را که می‌خواهند بدون بیم و هراس انجام دهند، به شرط این‌که به حقوق دیگران لطمه‌ای وارد نسازند.

امنیّت شخصی، آزادی رفت و آمد، آزادی اعمال فردی، استقلال در زندگی خصوصی، آزادی اقتصادی، آزادی انتخاب شغل، آزادی محل سکونت و نظایر آن را از زمره چنین آزادی‌هایی بر می‌شمارند.

از آنجا که آزادی موجب فعال شدن تمام استعدادهای بشر می‌شود، سلب آزادی در تمامی امور مذکور موجب محدود ساختن استعدادها و ظرفیتهای خداداد انسان می‌شود. بنا بر این در چنین اموری نیز انسان باید از هر نوع جبر رها باشد تا بتواند بر اساس تشخیص و آگاهی‌های خویش بهترین راه را برای فعال کردن تمام ظرفیتهای خویش بیابد.

نتیجه:

از آنچه در این مختصر بیان شد نتایج ذیل حاصل می‌شود:

1- در تعریف منطقی از انسان آنچه به دست می‌آید بیش از آن که جنبه تعریف داشته باشد بیان وجه ممیز او از سایر موجودات است. این وجه ممیز از دیدگاه شهید بهشتی عبارت بودند از اندیشمندی، خلاقیّت و انتخابگری. در نتیجه آنچه انسان را از غیر او ممتاز می‌کند این سه عنصر اصلی و اساسی است. اهمیت مطلب آنجا آشکار می شود که هر تفکر یا رفتاری که مانع از اندیشه‌ورزی، خلاقیّت و انتخابگری انسان بشود در حقیقت ماهیت انسانی او را مورد هجوم قرار داده و وجه امتیازش را انکار می کند. ایجاد چنین مانعی لزوما از بیرون جان آدمی شکل نمی‌گیرد بلکه انسانی که خویش را از اندیشیدن، خلاقیت و انتخابگری محروم کند نیز در پی نفی ماهیت انسانی خویش بر آمده است.

2- در تعریف فلسفی از انسان با چهره یک پویش و تلاش مستمر و شدن دائمی مواجه شدیم که بر اساس آگاهی از خویش و پیرامونش، به خودسازی و دیگر سازی می‌پردازد. ویژگی چنین شدن دائمی و پویشی هماره آن است که انسان در هر لحظه از لحظات حیاتش بر اساس اراده آگاهانه خویش چگونگی “بودنش” را رقم می‌زند.

3- آنچه به عنوان لازمه وجودی چنین موجودی خودنمایی می‌کند سه مسئله مهم انتخاب، اختیار، و آزادی است. انسان اگر انتخابگر نباشد هرگز در مسیر شدن قرار نمی‌گیرد و اگر از دالان ” شدن” عبور نکند به مرتبه ” بودن” راه پیدا نخواهد کرد. از سوی دیگر انتخاب بدون موجودیت وصت وجودی اختیار بی معناست. اختیار یکی از جنبه‌های خداگونگی انسان و موجب کرامت و شرافت او نسبت به سایر موجودات است.

4- اختیار، این جلوه خداگونگی انسان، هرگز بدون آزادی معنا و مفهوم نخواهد داشت. آزادی یعنی رهایی از هر نوع قید و بندی که آگاهی انسان را تحت الشعاع قرار دهد و یا اراده او را در اختیار بگیرد و انتخابگری‌اش را از او سلب کند. چنین چیزی برترین راهکار ” شدن” انسان و بهترین مسیر برای تعیین “چگونه بودن ” اوست.

5- خدای سبحان در مشیّت تکوینی خویش انسان را از نظر انجام افعالش آزاد آفرید تا به آنجا که او را توانایی شرک ورزیدن به خویش عطا کرد اما از دیگر سوی با ارسال رسل و انزال کتب او را از نتایج هر انتخابی آگاه ساخت و به این ترتیب راه رشد و بی راهه گمراهی را به او نمایاند اما او را در انتخاب و اختیار هر یک از این دو مسیر آزاد گذارد تا هویت انسانی‌اش را پاس بدارد و گوهر وجودی خویش را شناخته و آن را در مسیر بهترین و برترین “بودن” ها به “شدن” وادارد.

6- انسان محصول یکسره محصول باورها و اعمال خویش است چرا که اعمال او بر اساس آزادی و انتخابگری‌اش به او مستند می‌شود و او مسئول کارهای امروز و عاقبت فردای خویش است.

7- آزادی این حقیقت ارزشمند به ودیعه نهاده شده در وجود انسان ضامن انسانیت او و موجب رشد و رهایی او از جبرهایی است که هویتش را به چالش می‌خواند. اما این موهب الهی نیز همانند دایره وجود انسان، محدود به حدودی است که عبارتند از عدم سلب آزادی حقیقی خود و دیگران.

8- اولین، اساسی ترین و بدترین شکل سلب آزادی انسان، اسارت در چنگال امیال سیری ناپذیر و اهواء و تمنیّات نفسانی اوست که خود به خود زمینه ساز تن دادن به بردگی دیگران شده و زمینه را برای انواع استبداد و استثمار و استحمار فراهم می‌آورد. انسان با رهایی از بند تمایلات و غلبه هوای نفس است که می‌تواند هوای پاک انسانیت را تنفس کند و با درک صحیح از حق پرستی و حق خواهی از تن دادن به زنجیر هر نوع دیکتاتوری، استبداد، استثمار یا استحماری برهد و بر علیه هر یک از این عناوین ضد انسانی و ضد اسلامی قیام کند و برای آزادی نوع بشر بر آنها بخروشد.

9- وجود جامعه‌ای عاری از مظاهر فساد و تباب و تباهی نه تنها با آزادی انسان در تعارض نیست بلکه در جهت حمایت و پاسداشت آزادی، آگاهی و انتخابگری اوست. اسلام ضمن این که حریم خصوصی افراد را مجال آزادی آنان دانسته و مسلمین را از تجسس در حریم خصوصی یکدیگر منع می‌کند و انتخاب چگونه زیستن در حریم خصوصی انسانها را به خودشان واگذار می‌کند اما دستور می‌دهد تا انسانها محیط اجتماع را از هرگونه تظاهر به فساد یا حکمرانی تمایلات نفسانی پاک کنند چرا که وجود چنین رخدادهایی با ایجاد انگیزه‌های قدرتمند برخواسته از بستر امیال، موجب کمرنگ شدن نقش آگاهی و آزادی و نیز دشوار شدن انتخاب آزادانه و آگاهانه می‌شود.

10- انسان رها شده از جبر بیولوژیکی و سلطه طبیعت بر جبر تاریخی و اجتماعی نیز غالب آمده و با توانایی و اداره خویش، در پرتو آگاهی از “چرائی‌های” آنچه بر او گذشته و “چگونگی‌های” آنچه باید به دستش انجام پذیرد آیندهٴ بودن خویش را رقم می زند.

11- خدای آفریننده انسان او را بر سرنوشت خویش مسلط فرموده و مهار سرنوشت فردی و اجتماعی‌اش را بر اساس قانون خلقت به دست او سپرده است و انسان را از واگذاری چنین حقی به دست غیر حق منع فرموده. او اراده کرده است تا حال هیچ ملّتی را جز در صورتی که خودشان بخواهند تغییر ندهد و اینچنین، انسان را دارای حق تعیین سرنوشت فرموده است.

12- اعمال حق تعیین سرنوشت فردی و اجتماعی انسان آنقدر به هم تنیده‌اند که یکی بدون دیگری امکان پذیر نیست.

13- انسان می‌باید برای اعمال حق تعیین سرنوشتش که از سوی خدای بزرگ به او عطا شده است در انتخاب آئین زندگی‌اش، انتخاب نوع حکومت؛ حاکم، قانونگذاران و مجریان قانون دخالت مستقیم و نظارت دایمی داشته باشد.

14- در جامعه اسلامی آزادی انسانها و حتی حقوق مخالفین با اسلام تحت شرایط خاصی محترم شمرده شده و حق آزادی بیان و آزادی قلم و تبلیغ با ضوابطی معیّن برای آنها به رسمیّت شناخته می‌شود.

15- رعایت حقوق سیاسی انسان‌ها و فعالیت آزادانه اما قانون‌مند احزاب اسلامی و غیر اسلامی به بالا رفتن سطح آگاهی جامعه منجر شده و زمینه رشد روز افزون حق‌خواهی و حق‌گرایی را موجب خواهد شد.

16- آزادی بیان، قلم و مطبوعات اگر از سویی با تنگ نظری و از سوی دیگر با تساهل بی‌جا، به افراط و تفریط در نیافتد می‌تواند موجب فعال شدن اندیشه‌ورزی و خردگرایی و در نتیجه رشد همه جانبه جامعه انسانی و اسلامی شود و فرداهای بهتری را نوید دهد.

17- یکی از رسالتهایی که در پرتو آزادی بیان و قلم قابل تحقق خواهد بود رسالت اقامه فریضه (امر به معروف و نهی از منکر) است. نظارت عموی بر حاکمان و نقد رفتارهای آنان نه تنها موهبتی برای آنان بلکه فریضه‌ای بر عهده مردم است. فریضه‌ای که جز در سایه امنیّت و آزادی قلم و بیان اقامه نخواهد شد و چیزی همانند اقامهٴ آن، موجب سلامت و سعادت اجتماع اسلامی نیست.

18- رعایت و پاسداشت کرامت انسان از طریق حفظ آزادی‌های فردی و مدنی موجب می‌شود تا او با بهره‌مندی از آزادی، تمامی استعدادهایش را به کار گیرد و ضمن تأمین رشد فردی خویش به ساخت جامعه ای رشد یافته نیز کمک کند.

و سرآخر این که هر گونه باور یا عملی که به نوعی بر سر گسترش آگاهی انسانها مانع ایجاد کند و آنان را در جهل و بی خبری نگاه دارد یا به هر عنوانی، قدرت انتخاب آنان را سلب کند و یا آزادی‌های مشروع و معقول انسانی را (که شرحی از آن رفت) تهدید یا تحدید کند، با هر نام، شعار یا تابلویی که باشد علاوه بر آن که موجب تهدید هویت انسانی انسان شده است و از این جهت عملکردی ظالمانه و ضد انسانی دارد با مشیّت خدای سبحان نیز در تعارض است و از این جهت محکوم به بطلان خواهد بود.

فهرست منابع :

1- قرآن کریم.

2- نهج البلاغه؛ سید رضی، به تصحیح صبحی صالح، قم، مؤسسه دار الهجرة

3- قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

4- غرر الحكم و درر الكلم؛‏ عبد الواحد بن محمد تميمى آمدى، قم، دار الكتاب الإسلامي، چاپ دوم، 1410 ه.ق‏

5- تحف العقول‏؛ حسن بن على ابن شعبه حرانى،با تصحیح على اكبر غفارى، قم، نشر جامعه مدرسين، چاپ دوم، 1404 ه.ق. ‏

6- من لا يحضره الفقيه؛ محمد بن على ‏ابن بابويه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، چاپ دوم، 1413 ه.ق.‏

7- شرح منظومه؛ محقق السبزوارى ، تصحيح و تعليق از آيت الله حسن زاده آملى، تهران، نشر ناب، چاپ اول، 1369- 1379 ه ش

8- مجموعه آثار؛ مرتضی مطهری ، تهران، انتشارات صدرا،چاپ هفتم، 1378

9- نقش آزادی در تربیت کودکان؛ آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی ، بنياد نشر آثار و انديشه‏هاى شهيد آيت‏الله دكتر بهشتى، نشر بقعه، چاپ چهارم، 1386

10- الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة؛ صدر المتألهین، بیروت، موسسه تاریخ العربی،چاپ دوم، 1423ه.ق

11- الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة؛ صدر المتألهين، بيروت، دار الاحیاء التراث، چاپ سوم، 1981 م

12- : التعليقات على الشواهد الربوبية؛ نويسنده: المحقق السبزوارى، ملاحظات: تصحيح و تعليق از سيد جلال الدين آشتيانى، مشهد، المركز الجامعى للنشر، چاپ دوم، 1360 ه ش.

13- نهایة الحکمة؛ علامه سید محمد حسین طباطبائی ، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین بقم الشریفة، چاپ چهاردهم، 1417ه.ق.

14- رحیق مختوم؛ آیت الله عبد الله جوادی آملی ، قم، مرکز نشر اسراء،چاپ دوم، 1382.

15- آزادی، هرج و مرج، زورمداری؛ آیت الله سید محمد حسینی بهشتی، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت الله شهید دکتر بهشتی، چاپ اول، 1382.

16- بایدها و نبایدها؛آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت الله شهید دکتر بهشتی، چاپ اول، 1379.

17- حق و باطل از دیدگاه قرآن؛ آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت الله شهید دکتر بهشتی، چاپ پنجم، 1386.

18- تحریر تمهید القواعد؛ آیت الله عبد الله جوادی آملی، انتشارات الزهراء، چاپ اول، 1372.

19- المیزان فی تفسیر القرآن؛ علامه سید محمد حسین طباطبائی، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، 1417 ق.

20- مواضع تفصیلی حزب جمهوری اسلامی؛ آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی، ، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت الله شهید دکتر بهشتی، چاپ اول، 1388.

21- فرهنگ واژه‌ها؛ عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ اول، 1381.

22- حزب جمهوری اسلامی گفتارها. گفتگوها. نوشتارها؛ شهید آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت الله شهید دکتر بهشتی، چاپ اول، 1390.

23- حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران؛ دکتر سید محمد هاشمی، بنیاد حقوقی میزان، چاپ هشتم، 1387