در این مقاله، مفهوم عدالت به عدالت توزیعی محدود می‌شود که ناظر بر چگونگی توزیع در سه قلمرو قدرت، درآمد و ثروت، و منزلت می‌شود. یک توزیع در درون یک جامعه وقتی عادلانه است که قوانین و نهاد‌های آن جامعه به نحوی طراحی و تنظیم شده باشند، که به تعبیر رالز، بیشترین منافع متوجه محروم‌‌ترین افراد آن جامعه شود.

حسین راغفر

چکیده

فلاسفه سیاسی کوشیده اند مولفه های یک جامعه بسامان را با ارائه اصول عدالت بیان کنند. در جهت نیل به این هدف آراء متنوع و گوناگونی از عدالت ارائه شده است که این تنوع و گوناگونی متاثر از بنیان های متفاوت فلسفه اخلاقی است که هر یک از این آراء بر آنها استوار شده اند. فقدان یک نظریه از عدالت متناسب با ارزش های اسلامی یکی از کاستی های نظام سیاسی ما و یکی از دغدغه های اولیه پایه گذاران جمهوری اسلامی ایران از جمله مرحوم شهید بهشتی بوده است. اما علیرغم گذشت سی و سه سال از استقرار جمهوری اسلامی هنوز یک نظریه در باب عدالت اجتماعی مورد وفاق اندیشمندان این حوزه قرار نگرفته است.

این مقاله می کوشد تا نسبت آراء شهید آیت الله محمد حسین بهشتی را با نظریه های عدالت تعیین کند و مدعی استخراج اصول عدالت از نظرات ایشان نیست. به این منظور تلاش می کند با بازخوانی آراء ایشان در بستر نظریه های عدالت، به ویژه جان رالز، یک چارچوب مقدماتی برای مطالعه اصول عدالت از منظر شهید بهشتی فراهم آورد.

نتایج این مطالعه بر این نکات تاکید دارند که عدالت توزیعی در مرحله نخست مستلزم استقرار نهاد های ضامن تولید، مبادله، توزیع و مصرف بین شهروندان آزاد و برابر است. نهاد های اساسی اجتماعی مورد نیاز عدالت توزیعی، دستگاه حقوقی مالکیت، قرارداد ها، و سایر شرایط برای تولید، مبادله، و استفاده و مصرف محصول اجتماعی است. این نهاد ها خود محصول نظام سیاسی- اجتماعی هستند و از اینرو مساله عدالت توزیعی پیش از آنکه یک مساله توزیعی باشد به یک مساله طراحی سیاسی نهاد های اجتماعی، اقتصادی و حقوقی تبدیل می شود.

کلید واژه ها: عدالت توزیعی، نهاد های اجتماعی، مبانی ماوراء الطبیعی عدالت، انصاف.

مقدمه

«عدالت چیست؟» این سؤالی است که سقراط در کتاب جمهوری افلاطون مطرح می‌کند و از آن زمان تاکنون یکی از مسائل اصلی فلسفه و همۀ متفکران اجتماعی بوده است. از نظر افلاطون و به‌دنبال او ارسطو، عدالت، در عام‌‌ترین معنای آن، فضیلت ذاتی است؛ عصارۀ همۀ فضیلت‌ها، و مهم‌‌ترین فضیلت برای «حیوانات اجتماعی» که از نظر او ما انسان‌ها هستیم، که با یکدیگر در اجتماعات بیش از پیش بزرگ‌‌تر، شهر‌ها، و ملت- دولت‌ها زندگی می‌کنیم. اما حتی در جمهوری افلاطون، پاسخ به این سؤال – یعنی تعریف «عدالت» – در بهترین حالت پاسخی پر مناقشه است که ضوابط مشخصی برای انتخاب‌هایی – عادلانه یا غیرعادلانه – که در زندگی روزمره انجام می‌دهیم ارائه نمی‌کند. سقراط خطاب به مخاطبین گوناگون و به پاسخ‌های آنها نقد‌ها و پاسخ‌هایی را طرح می‌کند، مثل اینکه «عدالت عبارت از ادا کردن و گرفتن دِین هر کس است»، اما سقراط پس از رد کردن چنین پاسخ‌های صرفاً متعارف و پیوندخورده به زمینۀ بحث، به‌هیچ‌وجه یک تعریف مشخص و روشنی ارائه نمی‌کند که بتواند حتی یک ضابطه ارائه کند که عدالت را در بستر‌ها و زمینه‌های گوناگون توضیح دهد. او در کتاب چهارم جمهوری می‌گوید که عدالت عبارت است از اینکه «هر کس کار خود را انجام دهد» – هر فردی نقش درست خود را در اجتماع ایفا کند – در حالی که به‌هیچ‌وجه روشن نیست چگونه باید این مطلب را به تصمیمات و سیاست‌های مشخص تبدیل کرد.

اما به ما گفته می‌شود که عدالت چه‌چیزی نیست. در یکی از گفت‌وگو‌های اولیه در کتاب جمهوریت فیلسوف تُندخو‌‌، تراسیماخوس، با استدلالی فوق‌بدبینانه می‌گوید که عدالت همواره در خدمت منافع حاکمان جامعه است، «به نفع قوی‌‌تر‌ها»ست. اگر یک آدم معمولی باشید، با تلاش برای زندگی کردن مطابق با عدالت، تنها به خود آسیب می‌زنید. این فرض تکان‌دهنده توسط سقراط ابطال می‌شود، حق به درستی از صرفِ قدرت مشخص و متمایز می‌شود، و‌‌ تراسیماخوس رنجیده‌خاطر و عصبانی جلسه را‌‌ ترک می‌کند. وقتی ‌‌تراسیماخوس جای خود را‌‌ ترک می‌کند، گِلائُوکُن جای او را می‌گیرد. او فرض معتدل‌‌تری را پیشنهاد می‌کند، و آن این است که مردم به این دلیل به میثاق‌هایی که عدالت برقرار می‌کند پایبند می‌مانند که مجازات نشوند. سقراط این پیشنهاد را خیلی جدّی‌‌تر می‌گیرد، اما نهایتاً تأکید می‌کند که عدالت صرفاً بحث نفع شخصی هم نیست. اما سپس سقراط بقیه مطالب جمهوری را مصروف مطالبی می‌کند و خواننده را از گردابی از ملاحظات فلسفی عبور می‌دهد و با تفکراتی درباره متافیزیک و سرشت انسانی، با ستایش از آرمان‌های سیاسی یونان باستان، جمهوری‌خواهی نسبتاً افراطی خود را ارائه می‌کند تا نشان دهد که عدالت را باید به خاطر خود عدالت مطلوب دانست، اینکه عدالت هماهنگی در روح است آن‌گونه که هماهنگی در دولت است، اینکه عدالت قاعده عقل است و سرانجام، اینکه عدالت حتی در انتها «نتیجه» می‌دهد، چون یک انسان عادل سرانجام می‌تواند از آسیب به (حداقل روح) خود اجتناب ورزد. اما آنچه از این مباحث – انتظار داشتیم بگیریم و – نمی‌گیریم یک ضابطۀ کافی برای ارزیابی این یا آن ‌‌ترتیبات و یا قواعد اجتماعی است و اینکه چه نوع ملاحظاتی را باید در نظر گرفت. افلاطون به ما می‌گوید که مسئولیت باید مطابق با توانایی و «موقف» فرد محوّل شود، اما دربارۀ توزیع ثروت در جامعه چطور؟ افلاطون در مقام سخنگوی جامعه، سخن از پول و بازار را موهن می‌دانست و مطالب اندکی دربارۀ آنها بیان کرد. اینکه کالا‌ها چگونه باید در جامعه توزیع شوند، برای فقر چه باید کرد و چقدر باید به یک پزشک، وکیل، نظامی ‌یا یک تاجر پرداخت. آنچه سقراط به ما وعده می‌دهد معیاری برای عدالت است؛ آنچه از استدلال‌های او دریافت می‌کنیم یک استعارۀ استادانه‌تشریح‌شده است. اما از آن به بعد تا 1971، سال انتشار نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز، هم مباحث گسترده‌ای که دربارۀ عدالت بحث و بررسی شدند، نوعاً چنین بودند.

از یک سو، پرسش «عدالت چیست؟» دعوتی است به انتزاعی‌‌ترین تفکر فلسفی. جامعۀ خوب (یا بهترین جامعه) چیست؟ چه‌چیزی به یک دولت مشروعیت می‌دهد؟ هدف خداوند از خلق انسان چیست؟ اینکه ما چه موجوداتی باشیم؟ رابطۀ اساسی ما با سایر همنوعانمان چیست، و ما چه تعهداتی نسبت به یکدیگر داریم؟ منشاء این تعهدات از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از سوی دیگر، پرسش «عدالت چیست؟» توجه ما را معطوف به مسائل مشخص عصر ما می‌کند؛ آیا عادلانه است که مردم فقیری در مجاورت مردم دیگری وجود داشته باشند که هرچه در تمام عمرشان خرج کنند، همچنان ثروتمند باقی خواهند ماند؟ آیا منصفانه است که به افراد سخت‌کوشِ بسیار مستعد کمتر از لیاقت آنها پرداخت شود، در حالی که دیگرانی هستند که به‌خاطر ثروت، در ثروت و قدرت رشد می‌کنند و پیوسته بر ثروت آنها افزوده می‌شود، بدون آنکه کاری به انجام رسانده باشند و یا معاضدتی به تولید اجتماعی داشته باشند؟ آیا باید از ثروتمندان مالیات گرفت و به فقرا پرداخت کرد؟ آیا باید مالیات بر درآمد حاصل از تلاش، برابر مالیات بر درآمد غیر از تلاش باشد؟ آیا زنان و مردان باید برای مشاغل یکسان دستمزد‌های یکسان دریافت کنند بدون آنکه به نیاز‌های آنها توجه شود؟ آیا باید به مردم بر اساس تلاش آنها پرداخت شود یا به دانشجویان بر اساس نتایج آنها نمره داده شود؟ آیا باید به مردمی‌که با اجدادشان غیرمنصفانه رفتار شده است، به‌خاطر مصائب اجدادشان غرامت پرداخت شود؟ یک جامعه باید چگونه با قانون‌شکنان برخورد کند؟ یک نظریۀ عدالت وظیفۀ فوق‌العاده مشکلی برای پل زدن بین این فاصلۀ عمیق حوزۀ نظری و قلمرو مشخص عملی دارد. هیچ نظریۀ عدالتی نمی‌تواند برای مدت طولانی در سطح تجمّلی تأملات فلسفی بماند بدون آنکه وارد ویژگی‌های خاص حیات اجتماعی شود اما همزمان هیچ کوششی برای حل مسائل سیاسی روزمره نمی‌تواند بدون دستیابی به قلّه‌های فلسفی به انجام برسد؛ تلاش‌هایی از نوعی که سقراط برای دستیابی به تعریف عدالت انجام داد.

در این مقاله، مفهوم عدالت به عدالت توزیعی محدود می‌شود که ناظر بر چگونگی توزیع در سه قلمرو قدرت، درآمد و ثروت، و منزلت می‌شود. یک توزیع در درون یک جامعه وقتی عادلانه است که قوانین و نهاد‌های آن جامعه به نحوی طراحی و تنظیم شده باشند، که به تعبیر رالز، بیشترین منافع متوجه محروم‌‌ترین افراد آن جامعه شود.

مشروعیت یک نظام سیاسی به قوانین نظم‌دهندۀ توزیع در آن جامعه وابسته است. رالز مشروعیت یک نظام سیاسی لیبرال را تنها وابسته به تأمین یک حداقل اجتماعی مکفی برای آحاد آن می‌داند (مکفی از این نظر که افراد آزاد و برابر قدرت‌های اخلاقی را تشخیص دهند و به‌طور مؤبثری آزادی‌های اساسی برابر را اعمال کنند). اما آزمون مشروعیت از نظر رالز معیار‌های متفاوتی دارد که یکی از آنها اصل تفاوت است، اما کلیۀ این معیار‌ها ضابطۀ معامله‌به‌مثل و شرط‌های خِرَد عمومی ‌را تأمین می‌کنند. جامعه‌ای که از آزادی‌های اساسی و اولویت آنها حمایت می‌کند، و فرصت‌های برابر و یک حداقل اجتماعیِ کافیِ «به‌طور منطقی عادلانه» ارائه می‌کند. منظور از عبارت «به‌طور منطقی عادلانه» این است که «کاملاً عادلانه» نیست چون عدالت لیبرال از نظر رالز هنوز نیازمند تضمین مقدار منصفانه‌ای از آزادی‌های سیاسی، فرصت‌های برابر منصفانه، و توزیع مطابق اصل تفاوت است. اما استدلال برای این موضع قویاً دموکراتیک موضوع عدم توافق منطقی است، و رالز فکر می‌کند که عموماً همه شهروندان منطقی در یک جامعۀ لیبرالِ بسامان، به دلائل خرد جمعی این استدلال را نمی‌پذیرند.

در جوامعِ لیبرالِ بسامان کلیۀ شهروندان خود را آزاد و برابر ارزیابی می‌کنند و عموماً از یکی از برداشت‌های لیبرال پشتیبانی می‌کنند (وجه مشترک این برداشت‌ها این است که همگی، آزادی‌های اساسی و اولویت‌های این آزادی‌ها، برابری فرصت‌ها، و حداقل اجتماعی را تضمین می‌کنند). در جوامع سلسله‌مراتبی شایسته، همۀ افراد از برداشت غیر‌ لیبرالِ خیر همگانی حاصل از تحقق عدالت حمایت می‌کنند چراکه نتایج حاصل از این خیر همگانی به جامعۀ آنها نظم می‌دهد. برداشت‌های از خیر همگانی، بنا‌ به ‌تعریف یک برداشت از خیر هر عضو جامعه را ارتقاء می‌دهد.

با این مقدمه از مفهوم و قلمرو عدالت، در ادامه بعضی از وجوه ماوراءطبیعی عدالت در اسلام از منظر شهید بهشتی بررسی می‌شود که این وجوه، خود چارچوبی برای اصول راهنمای عدالت فراهم می‌آورند. سپس الزامات نهادی موردنیاز عدالت بررسی می‌شود. بخش آخر این مقاله به جمع‌بندی آراء شهید بهشتی دربارۀ عدالت اختصاص می‌یابد.

بعضی وجوه ماوراءطبیعی عدالت از نظر شهید بهشتی

چارچوب اندیشه عدالت در اسلام را می‌توان در نگاه شهید بهشتی با خطوط زیر ‌‌ترسیم کرد:

1. هدفداری عالم. در این عالم هیچ‌چیزی بیهوده و بی‌هدف آفریده نشده است. این عالم خلق شده است تا «مشخص شود کدام یک از انسان‌ها در راه انجام کار نیک و بایسته و خوب، پیشرو‌تر هستند» (سوره هود آیه 7). «اینجا هدف خود انسان نیست، هدفِ انسان خداست، چون از اوست و به او باز می‌گردد … نه فرجامی‌که به او می‌رسد بلکه فرجامی‌که به او روی دارد» (1378، 77). «عشق، گرمادهنده و روشنی‌بخشِ زندگی برای انسانِ برخوردار از شناخت اسلامی ‌است. این عشقی است بی پایان که … همیشه به زندگی معنا می‌دهد» (1378، 78).

2. عدالت یک حق الهی است. منشاء امر خدا عدل و احسان است (1388، 81). از این معنا برمی‌آید که از نظر شهید بهشتی عدالت یک حق الهی است و نه یک حق قراردادی و نسبی. خداوند خلقت را بر مبنای عدالت آفریده است و روابط اجتماعی ظالمانه و یا خارج از عدالت توسط ما انسان‌ها و روابطِ اجتماعیِ ساختۀ ما، نقضِ قواعدِ الهی است و از این رو، دارای تبعاتی است. حق یعنی واقعیت عینی هدفدار. اینکه چیزی حق است یعنی «باید» در جایی قرار بگیرد که متناسب با هدف کلی خلقت و آفرینش است. حق به این معنا یک امر قراردادی نیست بلکه یک واقعیت عینی است که پویایی‌هایی خود را نیز داراست. اما این پویایی از قانون ثابتی تبعیت می‌کند. حق آن است که با هدف کلّی عالم آفرینش منطبق است. اینکه حق یک امر قراردادی نیست به این معناست که باید آن را شناخت.

3. انسان. «فطرت و خمیرمایه و سرشت انسان نه‌تنها با حق سر جنگ ندارد بلکه با حق پیوندی اصیل دارد، چون به محض اینکه پای آفرینش انسان می‌آید و می‌خواهد انسان‌شدنِ او را بیان کند می‌گوید در آن از روح خود دمیدم (حجر 29). انسان زمانی انسان می‌شود که روح الهی در او دمیده می‌شود. به‌این‌‌ترتیب، انسان با خدا که حق مطلق است این‌قدر رابطۀ نزدیک دارد. همراه با این روح الهی که به انسان دادند، یک مسئولیت کوچک هم دادند. و آن اینکه مسئول آن هستی که از لابه‌لای بند‌ها و پیچ‌و‌خم‌هایی که در پیکر او و در رابطه با محیط طبیعت و محیط اجتماع وجود دارد، با اختیار و انتخابِ خود راه را به سوی آیندۀ تاریک یا روشن بگشاید. به‌این‌‌ترتیب، این عبارت معنا می‌گیرد که «هرکس حق انتخاب دارد، رنج انتخاب نیز دارد» (1387، 145- 134، 1378، 135).

4. آزادی انتخاب. انسان با داشتن آن فطرت و خمیرمایۀ حق‌پسند، خداجو و خداپسند، وقتی در میدان عمل زندگی بیاید، حتی راه خدا را هم باید انتخاب کند. او را خدا به زور به راه خودش نیاورده و نخواهد آورد و به راه خدا هم باید با انتخاب برود، به راه حق هم باید با انتخاب برود و این انتخاب خیلی زحمت دارد (1387، 136). «انسان موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود … هر جا انسان از انتخابگری بیفتد، دیگر انسان نیست؛ دیگر ارج انسانی او رعایت نشده است» (1388، 171).

5. فطرت؛ معیاری برای درک خیر و شرّ. در عالم هستی و واقعیات زندگی بشری، «یک سلسله معیار‌های اصیل برای خوب و بد و زشت و زیبا وجود دارد که اگر اصلاً دینی هم در کار نبود، بشرِ هوشیار می‌توانست بفهمد مقداری از کار‌ها بد است، زشت است، ناپسند است و مقداری دیگر خوب است، زیباست، پسندیده و شایسته است. … این یکی از اصول اساسی اعتقاد به عدل است» (1388، 77-76).

فطرت حق‌دوست و حق‌پسند انسان یکی از قطب‌هاست و نه تمام قطب‌ها. کشش‌های فطریِ دیگر نیز وجود دارد. چون انسان موجودی یکدست نیست، انسان موجودی آمیخته است (دهر 2). در انسان کشش‌های فطری دیگر وجود دارند که او را از حق منحرف می‌کنند ( 1387،137). کسانی که تحت تاثیر جاذبۀ نیرومند پول و ثروت قرار گیرند و در دوراهی حق و ضدحق، به دلیل اصطکاک حق‌گرایی با ثروت‌گرایی و پول‌دوستی، از حق روی‌ می‌گردانند و به راه ضدحق و کفر می‌روند ( 1387، 146). ثروت‌گرایی عامل کفر و انحراف از اسلام و حق و حق‌گرایی است.

6. ارزش‌های فطری، ارزش‌های عام و جهان‌شمول هستند. آیا انسان‌ها صرف‌نظر از اعتقادات و باورهایشان برای بخل و خودپایی و خودنگری، و جود و گذشت و ایثار و دگرنگری و دگرنوازی را ارزش‌های یکسانی می‌دانند؟ آیا رشک و حسد و تنگ‌نظری دربرابر مهر و گشاده‌نظری و سعۀ صدر، یکسان ارزیابی می‌شوند؟ امانت و درستی، خیانت و نادرستی یکسانند؟ شجاعت و سربلندی با جُبن و زبونی و ذلّت برابرند؟

وحی منبع دیگری برای درک حقیقت است. در بسیاری از موارد انسان‌ها قادر به تشخیص، محاسبه و جمع‌بندی نیستند. در این موارد، تنها منبعی که به دانای گذشته، حال و آینده و آشکار و نهان هستی می‌انجامد و منتهی و مرتبط می‌شود وحی است.

7. نظام اجتماعی مسئول حفظ عزّت نفس انسان‌ها. اینکه چرا ظرفیت‌های انسانی تحت فشار‌های زندگی به فساد و تباهی می‌گراید را باید در جامعۀ بیمار جستجو کرد. این نکته که جامعۀ ناسالم، انسان ناسالم تولید می‌کند، یکی از اصلی‌‌ترین منابع نقد نظام‌های سرمایه‌داری و سوسیالیسم توسط بسیاری از اندیشمندان اسلامی ‌همچون سید قطب، علی شریعتی، مرتضی مطهری، و نیز شهید مطهری بوده است. «جامعه‌ای که در آن گناه و فساد و تباهی و ظلم و ستم و عدوان رواج دارد، چنین جامعه‌ای محیط مساعدی برای رشد نقطه‌های ضعف بشری و پژمردگی نقطه‌های قوت و خیر بشری است» (1387، 170-169). جامعه‌ای که از یک‌سو قدرت انتخابگری او را از وی سلب کند، و از سوی دیگر در او ارزش‌های مادی و تجمل‌گرایی و ثروت‌گرایی را ‌‌ترغیب کند، انسان‌ها را به فساد و تباهی می‌کشاند و انسان از انسانیت خارج می‌شود و «در این حال، یا حیوان بارکش و باربری است که به او خوب می‌دهند بخورد، بپوشد، بنوشد، عیش و نوش کند، هرزگی کند، اما خوب بار بکشد و خوب بار بدهد. او دیگر انسان نیست. … انسان اسلام نه زیر ضربات تازیانۀ تبلیغات شهوت‌برانگیز انتخابگری‌اش را از دست می‌دهد، … نه زیر ضربات کشندۀ فقر و ناداری و ضربات مهلک اقتصادی. نظام اجتماعی اسلام نمی‌گذارد چنین ضرباتی بر روح او وارد شود تا انتخابگری از دستش گرفته شود. در چنین حکومتی آوای حق درست به گوشش می‌رسد. انسان اسلام، انسانی است که مناظر برانگیزندۀ فطرت حق‌جویی و حق‌پرستی در برابر دیدگانش فراوان به وجود می‌آید. انسانی است که در عین حال راه فاسدشدن به روی او صددرصد بسته نمی‌شود، بلکه می‌تواند فاسد شود – چون ارزش انسان در این است که بتواند فاسد شود، ولی نشود.» (1388، 172-171).

قرآن هدف و جهت نظام هستی و نظام آفرینش را فراهم‌آوردن عرصه‌ای است برای مشخص‌شدن اینکه کدام‌یک از انسان‌ها در راه انجام کار حُسن، کار نیک و کار بایسته و خوب پیشرو هستند. میدانی متنوع برای عمل و کار انسان به وجود بیاید و انسان در مسابقه به خیرات و نیکی‌ها در این میدان بسیار گسترده قرار بگیرد و نهان انسان با انتخاب راه و شیوه عملی که دارد آشکار گردد و برندگان و بازندگان این میدان معلوم شوند. فراهم‌آوردن عرصه‌ای است برای کار و تلاش انسان‌ها با هدف مشخص‌شدن نیکوکار‌‌تر‌ها. به این‌‌ترتیب، نظام‌های اجتماعی باید به‌گونه‌ای تنظیم شوند که این میدان گسترده را برای این مسابقۀ آگاهانه و آزادانۀ انسان‌ها آماده نگهدارند. هر محدودیت نابجا، هر انحرافی، هر تلاشی و هر عامل اجتماعی‌ای که در این قلمرو مانع از تحقق این هدف شود باطل است، ظلم است.

شهید بهشتی با استناد به روایتی از پیامبراکرم، صلوات‌اللّه‌و‌سلامه‌علیه، (جلد یازدهم وسائل، صفحۀ 407)، نتیجه می‌گیرد که حکومت اسلامی‌ مسئول فراهم آوردن محیطی است که جلوی علنی‌شدن فسق و فساد را بگیرد. اگر زمینۀ انتشار و علنی‌شدن و تجاهر به فسق و فجور باز باشد، عملاً عامۀ مردم و توده‌ها را در معرض فشار سنگینی قرار می‌دهند که چه بسا راه انتخاب درست را بر روی آنها ببندند. «مگر یک جوان معمولی تا چه حد می‌تواند در برابر عوامل گمراه‌کنندۀ جنسی، اجتماعی، اقتصادی مقاومت کند؟ در جامعه‌ای که انسان‌ها را به جرم حق‌گویی و حق‌پویی از هستی ساقط کنند، در چنین جامعه‌ای امکان سالم رشد استعداد‌های حق‌جویی و حق‌پرستی سقوط می‌کند … و عموم مردم در معرض لغزش قرار می‌گیرند. برای اینکه نوع مردم در معرض تازیانه‌های انتخابگری بر جادۀ ستم، فساد، تباهی، هوس و شهوت قرار نگیرند باید محیط علنی اجتماع از این‌گونه انحراف‌ها پاک باشد. نظام اجتماعی اسلام محیط را برای رشد فضیلت‌ها پاک می‌کند؛ اما راه را برای انتخاب فردی نمی‌بندد» (1388، 172-169).

8. امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، ضرورت تحقق حکومت حق و عدل. هر نوع قدرتی در جامعه در معرض خطر انحراف از حق است. این شما و این جامعه هستید که باید با توجه به اهمیت و نقش بسیار مؤثر صاحبان قدرت و کسانی که بر منصب‌های گوناگون اجتماعی تکیه زده‌اند، در سعادت خود بکوشید. … فردفرد شما باید بدانید راه رسیدن به سعادت و راه رسیدن به حکومت حق و عدل این است که شما از طریق امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر به چنین هدفی برسید» (1388، 161-160).

در نظام اسلامی ‌فقط یک مقام غیرمسئول است که آن هم خداست. اوست که «لایُسئَلُ عَمَّا یَفعَلُ وَ هُم یُسئَلُون» (سوره انبیاء آیه 23)، بقیه همه مسئول‌اند. … هیچ زیربنای اجتماعی‌ای از آن زیربنای شوم خطرناک‌تر نیست که انسانی، یا انسان‌هایی، بتوانند هر چه می‌خواهند انجام دهند بی‌آنکه بشود بر آنها خرده گرفت و بی‌آنکه بشود از آنها بازخواست کرد. مسئولیت در جامعۀ اسلامی‌ مسئولیت متقابل است. همه نسبت به یکدیگر مسئول‌اند. عالِمی‌که بر مسند قدرت تکیه زده است و پاسخگو نیست «طاغوتی است که بر مسند کبریایی تکیه زده و شایستۀ اطاعت و فرمانبری نیست. جامعۀ اسلامی‌ جامعۀ هوشیار‌ها و زباندار‌هاست. جامعۀ اسلامی‌… جامعۀ بره‌ها نیست؛ جامعۀ آدم‌هاست؛ آدمی‌که انتقاد می‌کند و در کار همه دقت می‌کند. اما به‌خاطر چی؟ به‌خاطر پاسداری از … حق و عدل. حق و عدل از همه‌کس محترم‌‌تر است». در جامعۀ اسلامی، ‌آن بهشتی که آزاری در آن نباشد و کسی را با کسی کاری نباشد وجود ندارد. جامعۀ اسلامی ‌جامعه‌ای است که همه با همدیگر کار دارند، چون سرنوشتشان به هم بسته و پیوسته است و همه دارای سرنوشت مشترک‌اند. … انسان‌ها فرمان می‌برند، اما از فرماندهی که برای دیگران حق انتقاد نسبت به خود را محفوظ می‌داند. فرمان می‌برند، ولی با حفظ حق انتقاد؛ با حفظ حق رسیدگی و پرسش» (1388، 177-169).

آيت‌الله بهشتی با استناد به وصیت امام علی علیه‌السلام به دو فرزند خود حسن و حسین، سلام‌الله‌علیهما، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر را شرط لازم برای تحقق عدالت در جامعه برمی‌شمارد؛ آنجاکه امام علی، علیه‌السلام، می‌فرماید: امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منکر را ‌‌ترک مکنید که در این صورت حکومت به دست مردم پلید خواهد افتاد و در این صورت دعای شما برای رهایی آنها مستجاب نخواهد شد. «این یک قانون است که برخورداری از حکومت حق و عدل مشروط است به رعایت کامل امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر» (1388، 157).

9. انصاف متن عدالت اسلامی‌است. انصاف یعنی آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران هم مپسند (نهج‌البلاغه، نامۀ 31) (1378، 127). «انصاف یعنی خود و دیگران را با یک دیده نگاه‌کردن. یعنی آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران هم مپسند و آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند» (1388، 103). این اصل رفتاری به دو نتیجۀ فرعی دیگر منتهی می‌شود که هریک قوام‌بخش عدالت اسلامی ‌هستند. نخست، شکل‌گیری یک اقتصاد اخلاقی است. اقتصادی که در آن وحدت اجتماعی براساس ارزش‌های اخلاقی «برادری» شکل می‌گیرد؛ اقتصادی که در آن روابط اخلاقی تنظیم‌کنندۀ روابط اقتصادی است.

دوم اینکه در این برداشت از انصاف، نوعی عقلانیت نهفته است که در آن احتمال قرارگرفتن افراد در پایین‌‌ترین موقعیت‌های اقتصادی، اجتماعی و جسمانی، یک فرض منطقی است. در چنین وضعیتی، فرد یا افرادی که با نوعی محرومیت مواجه هستند انتظار دارند که قربانی موقعیت نازل اقتصادی یا اجتماعی خود نباشند و از برخورد «منصفانه» بهره‌مند شوند. تحقق این هدف مستلزم وجود نهاد‌هایی است که ضامن استقرار و استمرار انصاف در جامعه هستند.

قیود برشمرده شده در فوق، چارچوبی فراهم می‌آورند که فلسفه عدالت و شکل‌گیری یک جامعۀ بسامان را که در آن زمینه‌های شکوفایی ظرفیت‌های انسانی فراهم می‌شود تبیین می‌کنند.

اصول فلسفۀ عدالت از منظر شهید بهشتی

عدالت بر یک معیار از حق و باطل، خیر و شر، درست و غلط استوار است که مباحث فلسفۀ اخلاق را نیز تشکیل می‌دهند. مفهوم اساسی در فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی شهید بهشتی، برداشت او از کرامت انسانی است. این کرامت است که به انسان ارزش ذاتی می‌بخشد. الزامات نهادی و سیاسی تحقق چنین کرامتی پاسخگوکردن صاحبان قدرت در استفاده از منابع و ظرفیت‌های جامعه برای اداره امور است. آزادی بیان و آزادی انتخاب دو اصل ضروری برای محقق‌شدن کرامت انسانی و تحقق عدالت در جامعۀ اسلامی ‌است. آزادی بیان به عنوان یکی از مؤلفه‌های کرامت انسانی، تنها با نهادینه‌کردن امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر امکان‌پذیر است. برای برخورداری از حکومت حق و عدل، کنترل قدرت و جلوگیری از فساد صاحبان قدرت لازم است که همۀ آحاد امت اسلامی ‌برای شکل‌گیری جامعۀ عادلانه که شرط لازم برای تشکیل یک زندگی سعادتمند است بکوشند. «فردفرد شما باید بدانید راه رسیدن به سعادت و راه رسیدن به حکومت حق و عدل این است که شما از طریق امربه معروف و نهی‌ازمنکر به چنین هدفی برسید» ( 1388، 161-160). سپس با استناد به سه روایت از معصومین، علیهم‌السلام، تاکید می‌کند که «بر‌ترین تکالیف و واجبات امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر است … واجبی بزرگ است که دیگر واجبات در پرتو آن انجام و نگهبانی می‌شوند» (1388، 162).

مؤلفۀ دوم، کرامت انسانی آزادی انتخاب است. «انسان موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود، و تا لحظۀ مرگ هرگز زمینۀ انتخاب از دستش گرفته نشود … هرجا انسان از انتخابگری بیفتد، دیگر انسان نیست» (1388، 171). این حق انتخاب منشاء حق ذاتی به آزادی انتخاب خواهد بود و از این حق به آزادی، حقوق سیاسی و قانونی او نشأت می‌گیرند. از این عبارت نتیجه می‌شود که همۀ افراد حق حفظ کرامت را دارند و مادامی‌که همه از حق حفظ کرامت انسانی برخوردارند، همه انسان‌ها برابرند.

چارچوب نهادی اصول عدالت از منظر آیت‌الله بهشتی

یک سؤال این است که آیا اصول عدالت عرضه‌شده، عام و قابل‌اِعمال در همۀ جوامع بدون توجه به تفاوت‌های فرهنگی آنها هستند و یا قابل‌استفاده در دستۀ خاصی از کشور‌ها هستند؟ رالز معتقد است که اصول عدالت پیشنهادی او تنها منحصر به جوامع لیبرال است؛ این در حالی است که آيت‌الله بهشتی معتقد است که اصول عدالت اسلامی ‌باید این تعمیم‌پذیری را داشته باشد که صرف‌نظر از تفاوت‌های فرهنگی، قابلیت اعمال داشته باشند. علّت جهان‌شمول‌بودن اصول عدالت در اسلام، جهان‌شمول‌بودن ارزش‌های فطری بیان شد. با توجه به تفاوت‌های فرهنگی بین ملل و اختلاف در برداشت‌های انسان‌ها در سراسر جهان و در طی اعصار مختلف، مخرج مشترک همۀ انسان‌ها، علی‌رغم تفاوت‌های در عصر، مکان و فرهنگی که در آن زیست می‌کنند، فطرت انسان است که جهان‌شمولی یک پیام را امکان‌پذیر می‌کند.

موضع مشترک رالز و آيت‌الله بهشتی این است که درحالی‌که ما وظیفۀ کمک انسانی به مردم تحت رنج و فشار داریم، عدالت توزیعی موضوع متفاوتی است و پیش‌فرض آن همکاری و تعاون اجتماعی است. بخشی از علت این همکاری اجتماعی این است که همکاری اجتماعی دربردارندۀ همکاری سیاسی و ظرفیت یک ملّت برای تعیین سیاسی سرنوشت‌های اجتماعی و اقتصادی است. اندیشۀ اساسی به شرح زیر است:

1. توزیع عادلانه یک مسالۀ تخصیصی نیست که مصرف محصولی را تقسیم و باز توزیع کند؛ محصولی که به وسیلۀ یک فرآیند خارجی بی‌ارتباط تولید شده باشد. توزیع محصول اگرچه مهم است، یک بحث ثانوی است و بستگی دارد به فرآیند اجتماعی تولید. عدالت توزیعی، در مرحلۀ نخست، مسالۀ عمومی ‌طراحی منصفانۀ نظامی ‌از نهاد‌های اساسی قانونی و هنجار‌های اجتماعی را طرح می‌کند که تولید، مبادله، توزیع و مصرف را بین شهروندان آزاد و برابر امکان‌پذیر کند.

2. نظام مالکیت و هنجار‌های اقتصادی (نهاد‌های اجتماعی و اقتصادی) را می‌توان به شیوه‌های مختلف طراحی کرد. اینکه مالکیت و اقتصاد چگونه باید طراحی شوند نخستین موضوع عدالت توزیعی است. دراین‌صورت، عدالت توزیعی در مرحلۀ نخست، جنبه‌ای از نهاد‌های اساسی اجتماعی شامل دستگاه حقوقی مالکیت، قرارداد‌ها، و سایر شرایط برای تولید اقتصادی، پرداخت‌های انتقالی و مبادله‌ها، استفاده و مصرف است.

3. نهاد‌های اساسی اجتماعی و هنجار‌های حقوقی‌ای که تولید، مبادله، و استفاده و مصرف را امکان‌پذیر می‌کنند محصولات سیاسی‌ای هستند که موضوع نخست شیوۀ حکومت سیاسی است. در اینجا این فقط سیاست‌های مالی، مالیات‌بندی، کالا‌های عمومی و سیاست‌های رفاهی نیستند که موردبحث قرارمی‌گیرند؛ بلکه به‌طور اساسی‌‌تر، این تصمیمات سیاسی دربارۀ بسیاری از قواعد مالکیت و نهاد‌های اقتصادی هستند که این سیاست‌ها و نیز همکاری اقتصادی و اجتماعی را امکان‌پذیر می‌کنند. نقش نخستین برای یک اصل توزیع عادلانه فراهم‌آوردن معیار‌هایی برای طراحی، ارزیابی و به‌لحاظ اجتماعی منطقی‌کردن بسیاری از نهاد‌های حقوقی و اقتصادی است که به حیات روزمرۀ یک جامعه ساخت می‌بخشند.

4. از آنجایی که این نهاد‌های اساسی، سیاسی و اجتماعی هستند، نتیجه می‌شود که خود توزیع عادلانه سیاسی و اجتماعی است. در اینجا نکتۀ اساسی این است که مسألۀ عدالت اجتماعی از یک مسألۀ تخصیصی به یک مسألۀ طراحی سیاسی نهاد‌های اجتماعی، اقتصادی و حقوقی تبدیل می‌شود. به‌این‌‌ترتیب، نظام‌های مالکیت، هنجار‌های قراردادی و تجاری، که شامل تعداد بی‌شماری قوانینی (شامل قوانین قانون‌گذاری، قوانین قضایی، مقررات و آیین‌نامه‌های اداری) می‌شوند که ساختار و محتوای مالکیت و فعالیت‌های اقتصادی را ارائه می‌کنند و چارچوب‌های نهادی را فراهم می‌آورند. این چارچوب نهادی شامل هنجار‌های مربوط به تولید، استفاده و مصرف، انتقال و دسترسی به کالاهای اقتصادی و سایر دارایی‌هاست.

نتیجه‌گیری

بدون تحقق درجه‌ای از عدالت، نه‌تنها ثبات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در یک جامعه دستخوش دگرگونی و نابسامانی می‌شود، بلکه امکان رشد ارزش‌های اخلاقی برای تحقق انسان موردنظر اسلام امری ممتنع خواهد بود. استقرار عدالت شرط لازم برای شکل‌گیری یک جامعۀ اسلامی ‌است. اصول عدالت توزیعی در هر جامعه‌ای بر برداشت‌هایی از خیر و شر استوار هستند. این اصول در اسلام مبتنی بر یک درک ماوراءطبیعی برآمده از آموزه‌های اسلامی‌ است که وحی و عقل دو رکن اساسی آن هستند. در این مقاله با استناد به برداشت‌های شهید بهشتی از منابع معرفتی اسلام، یک طرح برای اصول عدالت توزیعی در اسلام پیشنهاد شد. در این طرح بر هر دو نقش فرد و جامعه در شکل‌بخشی به برداشت‌ها و انتظارات افراد از یک زندگی سعادتمند تأکید می‌شود. حفظ کرامت انسان هدف عدالت توزیعی در اسلام است. نکتۀ حائز توجه در این نگاه به عدالت توزیعی این است که عدالت به توزیع منابع محدود نشده است بلکه تحقق عدالت در اسلام در گرو استقرار نهاد‌های ضامن مناسبات عادلانه بین حکومت و آحاد مردم است. این نهاد‌ها روابط اجتماعی مبتنی بر انصاف را به نحوی تنظیم می‌کنند که همکاری اجتماعی در یک اقتصاد اخلاقی، با درک حس متقابل از برادری اسلامی،‌ شرط ضروری برای خلق ارزش اقتصادی و تولید کالا‌ها و خدمات می‌شود. شرط‌های لازم برای شکل‌گیری این همکاری اجتماعی، استقرار درجه‌ای از آزادی بیان و آزادی انتخاب است. این هر دو با پاسخگوکردن قدرت، جلوگیری از تمرکز بیش از حد آن و نیز از طریق رشد ارزش‌های اخلاقی، بستر‌های همکاری اجتماعی را به‌عنوان شرط لازم برای تحقق عدالت توزیعی فراهم می‌آورند.

منابع

1. حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (1362). اقتصاد اسلامی. تهران بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
2. حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (1378). حق و باطل از دیدگاه قرآن. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
3. حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (1387). بانکداری ربا و قوانین مالی اسلام. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
4. حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (1388). باید‌ها و نباید‌ها. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
5. Plato, The Republic. Edited and translated by Paul Shorey. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1937.
6. Rawls, John (1971), A Theory of Justice. Harvard University Press.