فعل اقتصادی در خدمت اِعمال اهداف عالیۀ خلقت انسان است که در آن وسیلۀ حیات دیگری بودن یک اصل است و با تنازع نسبتی ندارد. در حقیقت این بدان معناست که انسان در چنین بینشی به مثابه یکی از عوامل خلقت ارادة مفوض به خود را آگاهانه در خدمت ارادة صاحب امر، یعنی، خداوند قرار می­دهد و نسبت به کل خلقت مسؤلیتی آگاهانه می­پذیرد. در این نگرش، هر موجود دیگری به اندازة خود «من» مهم است، خواه آن موجود انسان باشد که در تکاپوی معیشت است و خواه سایر موجودات باشند که انسان آن­ها را تسخیر و وسیلة معیشت خویش قرار می­دهد. همة اشیاء دست­کم از آن جهت که برای انسان مهم هستند و عبث نیستند، برای فرد متدین مسؤل مهمند. آثار مدنی الطبع بودن انسان در همین معنا ظهور پیدا می­کند

 چکیده

نوشتار حاضر در پی آن است که از طریق تحلیل مواضع اقتصادی آیت الله شهید دکتر بهشتی نظام اقتصادی مورد نظر او را پیش رو نهد و ساختار نظام را نمایان سازد. برای اینکار نخست لازم بود که تفاوت‌های مهم میان نظام سازی عقلی و نقلی تبیین گردد. زیرا ایشان همانطور که خودشان تصریح دارند، به عنوان یک اسلام شناس وارد حیطه‌های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی می‌شوند و نه یک اقتصاددان متعارف. در همین جهت صلاحیت‌های علمی ایشان برای دست یازیدن به این نظام سازی نیز مورد اشاره قرار گرفته است. سپس بنیان‌ها و آکسیوم‌های نظام بررسی و در نهایت تحت عنوان عمودهای خیمۀ نظام اقتصادی مطلوب و منظور ایشان فهرست شده است.

منابع مورد استفاده: در این نوشته کتاب‌های: «ربا در اسلام»، «حزب جمهوری اسلامی» و «مواضع ما» که آثار منسوب به ایشان هستند مبنای کار بوده است.

به مناسبت از کتاب‌های: «شؤون و اختیارات ولایت فقیه‏»ترجمۀ «مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع امام خمینی(ره)» توسط وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، مدخل New class از Wikipedia، کتاب قواعد فقه، جلدهای اول و سوم، اثر دکتر سید مصطفی محقق داماد استفاده شده است.

 مقدمه

فقدان شهید مظلوم از همان شب شوم انفجار، گذشته از دوستان و دستدارانش، بدخواهان احساسی او را هم عمیقاً متأثر ساخت. این عده غالباً تحت تأثیر هوای نفس یا تبلیغات مسموم دیگران و البته شایعه­پذیری خودشان برانگیخته شده بودند.

تأثیری که این شهید بزرگوار در فرایند شکل­گیری و تداوم انقلاب اسلامی داشت و تأثیر ماندگاری که در همان مدت اندک حضور پر صلابتش در ایام پس از پیروزی و بویژه در شورای انقلاب و تدوین قانون اساسی در مجلس خیرگان اول از خود برجای نهاد، هرچند به بهای ریخته شدن خون آن زنده­یاد تمام شد، در مقابل آیت الله شهید را به معیاری برای برداشتی از اسلام پویا و همگام با زمانه و نیازهای امت در مسیر تعالی خویش مبدل ساخت. این همه ره­آورد درک فقدان بزرگی بود که امت ما پس از او بتدریج و با دیدن کژی­ها و تفاسیر متحجر از شعارهای انقلاب «اسلامی» که در ابتدای اوج­گیری­اش و مقارن با پیروزی­اش در زمینه­های اجتماعی وسیاسی و اقتصادی مطرح کرده بود، به درک آن نایل می­آمد. همگان بدرستی بر این باور بودند و هستند که قانون اساسی تبلور روش­­های عملی و اجرایی همۀ آن شعارها است و ایشان با اهتمام در تدوین قانون اساسی وفاداری خود را به این شعارها و وعده­ها بخوبی ایفا کرده است. این درک از آن روز تا به امروز گسترش یافته و پرسش­های متعددی را برانگیخته است، جستجوی اقشار مختلف و پرس و جوهای جوانان از راه آن شهید فزونی یافته و روز بروز افزونتر می­شود. آنچه در بطن و متن جامعۀ ایران امروز می­گذرد با تعابیر بزرگانی چون او سنجیده می­شود، بویژه در آن تصمیمات و سیاست­هایی که بر زندگی جاری مردم اثر منفی می­گذارند، از آنجائی که مردم نمی­توانند آن را به اسلام ناب نسبت دهند، برای درک برداشت­های درست­تر سراغ مواضع افرادی چون او می­روند. این کار اصولاً از منظر سیاسی صورت نمی­گیرد، بلکه مردم مایل نیستند با دیدن کژی­ها دین خود را آلوده ببینند. این تطبیق و قیاس از سر دینداری است و در جهت تأیید این و تکذیب آن حرکت نمی­کند. مردم مسیر آتی خود را از این تطبیق­ها تعیین و تنظیم می­کنند، چرا که هنوز به موفقیت انقلاب اسلامی با آن شعارها دلبسته­اند و نمی­خواهند از روی عمل دیگران و وسوسۀ شیاطین مأیوس شوند.

نوشتة پیش رو جستاری است در بارة مواضع اقتصادی آن شهید معظم؛ و البته از آنجا که به خاطر شخصیت دینی آیت الله بهشتی ناگزیر موضوعات فقهی وارد در بحث خواهد شد، لازم به نظر رسید که نخست به پیش­نیازهایی اشارت شود. اما پیش از آن نویسنده لازم می­داند متذکر شود که به جای نقل قول غیر مستقیم، بدانگونه که مرسوم این گونه تحلیل­هاست، ترجیح داده است قطعاتی از سخنان آیت الله شهید را تنظیم و برای ترسیم نظر ایشان ارائه کند، هر چند این کار ممکن است سبب تطویل گردد.

 پیش نیازهای بحث:

تحلیل مواضع یک اقتصاددان دانشگاهی بسیار ساده­تر و کم هزینه­تر از تحلیل مواضع اقتصادی (یا هر مقولۀ دیگر) یک مجتهد و کارشناس دینی است. از این رو، اصول کلی معینی باید مد نظر بوده باشند.

الف) اصل شکاکیت علمی: نظرات کارشناسان اقتصادی در «فضای گفتمان»ی صورت می­گیرد که کاملاً در فضای حقیقت عرفیه قرار دارد. کارشناس اقتصادی از طریق کنار هم نهادن «تجربه»های متعدد و بحث «عقلی» به استناد اصولی که حاصل آن تجربه­ها هستند، نظریه­اش را ارائه می­دهد. در مقابل، از آنجا که نظریۀ اقتصادی یک مجتهد دینی در فضای حقیقت شرعیه تدوین شده یا مبتنی بر لوازم آن است و این حقیقت شرعیه با اینکه جنبۀ اثبات تجربی ندارد عین حقیقت اخذ می­شود، تفاوتی بنیادین با نظریۀ به اصطلاح “کارشناسان اقتصادی” یا کارشناسان در سایر رشته­های علوم امروزی دارد.

در حقیقت یکی از رهآوردهای با ارزش رنسانس غربی این بود که فضا را برای گفتگوی بدور از حربۀ تکفیر برای اهل نظر باز نمود. پیش از آن دانشگاه و حوزه به یک معنا بود و در این حوزه­ها هر بحثی پیرامون تدوین روش­­های زندگی و از جمله گفتگو در باب سیاست و اقتصاد به عنوان بخشی از علم کلام مطرح می­شد. متکلم یا درصدد استخراج راه و رسمی برای این مقولات از منابع دینی بود یا به رد سبک­هایی برمی­خاست که از سوی دیگران ابراز شده بود. نخستین گام در فضای بحث کلامی رد مدعی با عنوان تکفیری بود، هنوز هم در حوزه­های دینی ادیان مختلف این روش جریان دارد. رنسانس و تحولات پس از آن سبب گردید یا در واقع اصلاً با چنین هدفی پا گرفت که سخن انسان، هر که باشد و در هر لباسی و مقامی که باشد، گفتار انسانی تلقی گردد و از خفتان قداست برهنه شود؛ تا امکان نقد و بررسی و در نتیجه جستارها عمق بیشتری پیدا نمایند و از ابعاد گوناگونی برخوردار شوند. شاید منتقدینی باشند که بدرستی دگم­اندیشی این گروه پس از رنسانس را هم قابل نقد بدانند که بجای خود درست هم هست، اما نمی­توان انکار نمود که این روش به داغ شدن فضای گفتگو بدون مایه گذاشتن از مقدسات و در نتیجه حفظ آبروی دین و دین­مداری مؤثرتر بوده است[i]. گفتگو کنندگان جدید و خارج از حیطۀ روش متکلمین برچسب “علمی-معرفتی” بودن به جستارهای خود زده و می­زنند و علم در این برچسب به معنای یک امر یقینی نیست – بدانگونه که در فلسفۀ سنتی وجودشناسی معنا می­دهد، بلکه جای شک در صحت آن برای همیشه محفوظ است. همین امکان شک در بحث­های علمی است که راه هرگونه تقدس مآبی را برای طرفین گفتگو می­بندد و دغدغۀ خروج از باورهای دینی را هم می­زداید. تطبیق این تعاملات عقلی شک بردار با تعالیم متقن دینی نیز به عهدۀ دستگاه دینی واگذار می­شود بی آنکه در این خصوص اصرار و ابرامی در بین باشد[ii].

در اینجا شاید کسانی با توسل به اصل «للمخطی اجر و للمصیب اجران» استدلال کنند که در فضای گفتمان حقیقت شرعیه هم فقها و متکلمین ادیان مختلف جا را برای خطای مفتی یا مستنبط باز گذاشته­اند. این اصل که با عنوان «The principle of double affect»[iii] در کلام مسیحی و یهودی شناخته می­شود پیشینه­ای تا الواح حمورابی و نوشته­های هیروگلیف مصری دارد. ظاهراً نخستین بار اصل مزبور در خصوص کار پزشکان و بویژه جراحان مطرح شده است که در جریان اقدام به نجات جان بیمار ممکن است به دلیلی ناشناخته به مرگ وی منتهی شود. اکنون اگر پزشک به عنوان جانی و عامل مرگ بیمار محاکمه شود، آیا دیگر کسی جرأت کار پزشکی خواهد داشت؟ اصل تأثیر دوگانه مصونیتی برای این پزشکان فراهم می­نمود. همین اصل راه را برای روحانیان و کاهنان که احکام و اموری را به خدا نسبت می­دادند و می­دهند دارای اهمیت بیشتری بوده و هست. از این رو عملاً از اصل مزبور برای تشجیع مؤمن به اقدام به استنباط و تفسیر و افتاء استفاده شده است، هرچند می­باید به مثابه اصلی برای شکاکیت علمی شناخته می­شد و در این مسیر بکار می­رفت. در کتب اصولیین ما هم از این اصل بحث می­شود، در نوشته­های متکلمین و فقهای ما هم با ذکر عبارت «والله العالم» یا «الله اعلم» اشارتی تلویحی به این اصل می­کنند. همچنین بحث مطول اصولی­ها در باب ظن و یقین و ظن قریب به یقین و اینکه استنباطات «بقدر طاقت البشریه» هستند همگی ناشی از اصل مزبورند. در آنجا بحث بر سر این است که استنباط در غیاب پیامبر و شارع با علم به نقص توانایی درک مستنبط و نیز نقص و عیب در مدارک و مآخذ، از آنجا که منتهی به استناد قول نادرست به خدا و پیامبر می­گردد، امری ناصواب خواهد بود. از سوی دیگر اضطرار مؤمنین برای دستیابی به سند دینی برای تکلیف خودشان در موضوعی خاص اقدام به استنباط را ناگزیر و گریزناپذیر می­گرداند. در واقع مخالف و مدعی می­گوید: تو که می­دانی دستت از دامن شارع برای کسب تکلیف مستقیم کوتاه است و از سوی دیگر دروغ بستن به او گناهی سنگین است، هرچند می­خواهی «ما امر به المولی» را دریابی و به دیگران هم بگویی، اما مصون از خطا نیستی و ممکن است چیزی را بگویی که خواست شارع مقدس نباشد. جاهل متنسک و سلفی در اینجا ممکن است قداره هم بکشد و در برابر مستنبط بایستد. اصحاب استنباط با توسل به عبارت فوق نه تنها او را ساکت می­کنند بلکه منتظر اجری درخور از ناحیۀ شارع هم می­مانند. در این میان آنچه مفقود است و مغفول نگهداشته می­شود آن است که خطای صادقانه اگر مأجور باشد برای فقیه و مستنبط و مکلف بیکسان اجر دارد. کما اینکه گفته می­شود اگر مکلف به اشتباه فردی غیر اعلم را اعلم بگیرد و از او پیروی کند باز مأجور است. اما هیچ یک از این بحث­ها مانع از این نمی­شود که در هر حال موضوع استنباط به خدا نسبت داده نشود و بلکه همین اصل راهی است برای انتساب و در نتیجه قدسی ساختن آن، که به نوبۀ خود راه شک را برای مکلف می­بندد و راه تکفیر را برای هوادارانش باز می­گشاید. هرچند مراد از این اصل باز گذاشتن جایی برای شکی نیست که مکلف را از عمل باز بدارد؛ اما راه بحث نظری و ایراد و اشکال به مبانی اندیشۀ متکلمین و مفسران دینی را می­توانست باز نماید، لیکن متأسفانه توسل به حربۀ تکفیر این راه روشنی بخش را غالباً مسدود نموده است.

در بحث­های به اصطلاح علمی امروزه هر کسی می­تواند نظری بدهد و یا اشکالی مطرح کند، در بحث­های دینی حتی ایراد اشکال از سوی به اصطلاح عوام، یعنی غیر فقیه و متکلم “مجاز!” تا حد جرمی نابخشودنی پیش می­رفته است. ماجرای فهرست (Index) و ادارۀ مقدس (Holly office) که کار تکفیر افراد را در مسیحیت به عهده داشت و دارد و جنایاتی که در این راه مرتکب شده است، برای مثال در مورد گالیله و کپلر و آدرنو، ناشی از همین برداشت­ها بوده است. رنسانس کوشید این سد را از سر راه بردارد، هرچند از زاویه­ای دیگر بر عملکرد آن انتقاداتی وارد کرده و می­کنند[iv].

ب) همگان به استوار گردیدن هر فضای گفتمان  بر پایۀ پیش­دانسته­ها و پیش­فرض­ها لزوماً اعتراف دارند. فضای گفتمانی (موضوع یا universe of discourse) که نتواند پایه­های بحث را تبیین نماید و به اصطلاح مبادی یا اکسیوم­های خود را نشان دهد، یا نسبت خود را با مبادی از پیش مفروض آشکار نماید، قابل انعقاد و نقد و بررسی نیست[v]. آیا فضای گفتمانی که کاملاً در یک فضای دیگر جای بگیرد ممکن است؟ به استناد مثال­های متعددی، برای نمونه مثالی از نظریۀ مجموعه­های کانتور، یا مباحث کلی­ها در منطق و فلسفه، که یکی دیگری را پوشش می­دهد، پاسخ مثبت است. اما اینکه سلسله مراتبی از نظریات یا فضاهای گفتمانی وجود دار(ن)د که سر انجام همۀ فضاها را پوشش بدهد، امری است که در فلسفۀ مشائی و افلاطونی و نوافلاطونی و عرفان و کلام طرفداران زیادی دارد. لیکن در مباحث نظری که ناظر بر رفتارهای انسان­ها باشد یا رفتار و اخلاق و کردارهای سودمند و زیانبار را نشان دهد، یا حتی در کنکاش­های علمی در طبیعت و فیزیک به نتیاج مثبت و «بدردخور» برسد، اگر هم هودارانی داشته باشد، آن­ها مجهز به هیچ مدرک و دلیلی که در این فضاها قابل قبول بنماید، نیستند.

ما اگر چه «هست»ها را برای رسیدن به باید­ها مورد مطالعه قرار می­دهیم و یا دستکم بایدهای حاکم بر علل وجودی هست­ها را از این راه درمی­یابیم، اما همیشه قادر به تبیین بایدهای ناشی از یک یا چند «هست» معین نیستیم. «نظریه» در معنای امروزین آن بیشتر به تبیینی ممکن از بایدهای ناشی از چند «هست» مشهود اطلاق می­شود که همواره در معرض نقض قرار دارد. این نه تنها به خاطر جریان اصل شکاکیت علمی است که در بالا توضیح داده شد، بلکه بیشتر به جهت عدم اشراف ما به جوانب کامل یک یا چند «هست» مورد مطالعه است. کنکاش­های ما در این مسیر حرکتی در دالانی تاریک است که برداشت­های تجربی از گذشته تنها کورسوی موجود در این راه است، در حالی که هیچ اطمینانی به پایندگی روغن این چراغ تا آخر مسیر وجود ندارد.

فضای حقیقت عرفیه از ابتدا بر اساس درک تجربی عقل بشری بنا نهاده می­شود، مبانی این فضا همواره اصل موضوعی است حتی اگر امکان ابطال آن در زمان بحث ممکن نباشد، با این حال همیشه می­توان نقطة شکی بر آن وارد دانست؛ فضای عرفی با پذیرش این شک به عنوان یک پایة محرک هرگونه جستاری منعقد می­شود. در حالی که در فضای مباحث و موضوعات مرتبط با دین، یک حقیقت شرعی شک ناپذیر و پذیرفته شده از پیش وجود دارد که بدون باور به آن سخن گفتن از «حکم دینی» بی مورد می­شود. در فضای حقیقت شرعی شخص پیشاپیش معتقد است که هر حکم جزئی بخشی از یک حقیقت کلی است که از طریق نقل به او رسیده و این حقیقت کلی از آنجا که ناظر بر تمامی ابعاد زندگی بشری و نسبت او با هستی است، تنها بر پروردگاری که این احکام را صادر کرده معلوم است و عقول ما از چیدن همۀ درایه­های یک چنان ماتریسی در ابعاد بسیار زیاد برای نمودار ساختن همۀ نسبت­های وجودی انسان و درک وضعیت هر درایه در درون آن ماتریس ناتوان است. از این رو، فضای حقیقت شرعیه در بستری شکل می­گیرد که از «ما حَکَمَ به المولی» حکایت دارد و در این فضا استدلال برپایۀ حجیت مرجع تنها روش صحیح برهانی است. در حالی که در فضای حقیقت عرفیه توسل به برهان از طریق حجیت بخشیدن به مرجع یک مغالطه است[vi]. برای مثال در فضای حقیقت عرفیه این استدلال که 1) ارسطو دانشمند است، 2) ارسطو می­گوید خورشید دور زمین می­چرخد، 3) پس خورشید دور زمین می­چرخد، یک استدلال مغالطی است. اما در فضای حقیقت شرعی چنین استدلالی بسیار منطقی است، برای مثال: 1) شارع بر همه چیز داناست، 2) شارع می­فرماید خاک باعث تطهیر است، 3) پس خاک باعث تطهیر است؛ اگرچه ما نمی­توانیم آن را اثبات عقلی بکنیم اما خود را ملزم به پذیرش و در نتیجه اطاعت از آن می­دانیم.

البته در فضای حقیقت عرفیه هم – بویژه در امور عملی و رفتاری – به دلیل عدم امکان تحقیق شخصی همۀ امور چنین وضعی جاری است، هرچند به لحاظ منطقی یک مغلطه محسوب می­شود. برای مثال ما همگی در زندگی روزانه به این روش بارها استدلال کرده و تصمیم می­گیریم: فلانی پزشک است، او می­گوید فلان دارو برای بهمان بیماری سودمند است، پس فلان دارو برای بهمان بیماری سودمند است. اما میان این دو مثال فرق اساسی نهفته است: یکی اینکه اگر به­دستور پزشک عمل نکنیم و آن را باور ننمائیم لزوماً خود را گناهکار و زیانکار نمی­دانیم، در حالی که در مورد حکم دینی چنین نیست؛ دوم اینکه تردیدی در درستی حکم شرعی به دل راه نمی­دهیم، اما در مورد حکم پزشک با آگاهی از احتمال نادرست بودن و ناقص بودن «تجربۀ» بشری به عنوان تنها راه اضطراری در پیش رو تصمیم به اجرا می­گیریم و اگر دلیلی پیدا کنیم که احنمال خطا بودن آن را بیشتر کند یا عدم ضرورت آن را نشان دهد از اجرای آن خودداری می­کنیم[vii]. برای مثال ممکن است به یک آمار معینی متوسل شویم که می­گوید بسیاری با وجود استفاده از این دارو باز از رنج آن بیماری نرسته­اند چرا من علاوه بر تحمل درد بیماری، رنج خوردن این داروی تلخ را هم بر خود هموار نمایم بی­آنکه اطمینانی به نتیجه داشته باشم. عمل به استنتاجات عقلی همواره مانند راه رفتن در تاریکی است و شاید زیانبار هم باشد، چون تضمین کافی برای درست بودن آن­ها نیست، لوگوس (در برابر میتوس) کاری جز قیاس دانسته­های تجربی نمی­کند. در مقابل دین­باوران معتقدند که عمل به استنباطات دینی همواره درست است، حتی عمل از روی ایمان به یک استنباط نادرست (غیرعمدی) احتمالی مأجور است و بنا بر این در هیچ جهتی زیان متصور نیست.

ج) همچنانی که پیشتر اشاره شد، در فضای حقیقت شرعیه فرض بر یک­پارچگی حقیقت است که برای خدای دانای راهنمای احکام دینی بیکباره و تماماً مکشوف است، اما در فضای حقیقت عرفیه پژوهشگر هر چه توانا باشد، بیش از جمیع تجربیات انسانی را نمی­تواند به خدمت نظریه­پردازی خود بگیرد و بالاتر از آن نمی­تواند بر درستی آن، یعنی مطابقتش با مُرّ حقیقت، استدلال نماید. هرچند حتی برای محقق غیر معصوم در فضای حقیقت شرعیه هم «حقیقت» تماماً مکشوف نیست[viii]، اما این پژوهشگر نگرانی از این بابت ندارد چون می­داند که یک حلقۀ وصل پنهان میان احکام شریعت وجود دارد. اگرچه هر پژوهشگری در این فضای دینی ممکن است با وجهی از حقیقت رو برو باشد و بتواند به درک آن نائل شود، اما برای او حقیقت پاره پاره نیست. در مقابل، یک پژوهشگر اقتصادی در فضای حقیقت عرفیه بخوبی می­داند که با یک درک نسبی از حقیقت سر و کار دارد و تازه نمی­تواند استدلال کند که آنچه او یافته است با مرّ حقیقت سازگار است. از سوی دیگر، این پژوهشگر با توجه به آگاهی خودش از ناتوانی­های عقل بشری ناگزیر است در فضای گفتمانی که طراحی می­کند محدودیت­هایی را هم اعمال نماید. یعنی، اقتصاددان عرفی بی­توجه یا کم توجه به سایر ابعاد زیستی انسان تنها تجربیات قابل دسته­بندی از زندگی معیشتی انسان را مورد بررسی قرار می­دهد. با اینکه او نیز می­داند که کنش­ها و واکنش­های انسان به عنوان عامل بازار ناشی از خلقیات و اخلاقیات و عرف زیستی و شرایط سیاسی و میزان دانشوری اوست، اما چاره­ای ندارد که در بررسی­های خود این همه را کنار بگذارد. از نظر اقتصاددان همانگونه که آدام اسمیت یا کینز باور داشت، روح حیوانی، عامل ضرورت بخش حیات حیوانی، هدایت­گر انسان بسوی رفتارهای اقتصادی اوست و این رفتار بر اساس قواعدی است که خود حیات متضمن آن است، به عبارت بهتر اقتصاد مبتنی بر تنازع بقاست.

در برابر این نگاه، دیدگاه دینی قرار دارد که حیات را هبه و هدیۀ الهی می­داند و خداوند خود را در این اعطاء حیات ضامن روزی قرارداده است. فعل اقتصادی در خدمت اِعمال اهداف عالیۀ خلقت انسان است که در آن وسیلۀ حیات دیگری بودن یک اصل است و با تنازع نسبتی ندارد. در حقیقت این بدان معناست که انسان در چنین بینشی به مثابه یکی از عوامل خلقت ارادة مفوض به خود را آگاهانه در خدمت ارادة صاحب امر، یعنی، خداوند قرار می­دهد و نسبت به کل خلقت مسؤلیتی آگاهانه می­پذیرد. در این نگرش، هر موجود دیگری به اندازة خود «من» مهم است، خواه آن موجود انسان باشد که در تکاپوی معیشت است و خواه سایر موجودات باشند که انسان آن­ها را تسخیر و وسیلة معیشت خویش قرار می­دهد. همة اشیاء دست­کم از آن جهت که برای انسان مهم هستند و عبث نیستند، برای فرد متدین مسؤل مهمند. آثار مدنی الطبع بودن انسان در همین معنا ظهور پیدا می­کند[ix].

د) به اقتضای آیات متعددی از قران مجید و برای نمونه سورة مبارکة دهر و بویژه سه آیة اول آن که می­فرماید:

هَلْ أَتَى عَلَى الإنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا (١) إِنَّا خَلَقْنَا الإنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا (٢) إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (٣)

ممکن نیست شارع مقدس ما را در مسأله­ای بلاتکلیف رها کرده و راهنمایی لازم را نکرده باشد. این سه آیه در واقع نخست به عدم کفایت عمر انسان برای تجربة کل امور هشدار داده و سپس یادآور می­شود که انسانِ گرفتار میرایی در دورة اندک تجربة زیستن از همان نخست مدام در هبوط است و در میان نسبت­ها و ربط­ها فرو فتاده، و تنها وسیله­اش برای تعامل با این نسبت­ها و ربط­ها قوة دراکه یا شنوا و بینا بودنش است. گویی گفته می­شود که او تنها واجد این دراکه است اما هنوز چیزی نمی­داند و بنا بر این برای شروع و حتی ادامة راه باید راهنمایی داشته باشد تا بتواند زیستن در این مجموعة ناشناختة روابط را بدرستی تجربه کند.

چنین باوری به دین اسلام، مستلزم پذیرفتن آن به مثابه یک «مکتب» تمام عیار است که تکلیف هر “رطب و یابسی” در آن مشخص است. در نتیجه شخص باور دارد که مکتب همة اجزائش با او و با خود ملائم و سازگار است. باور به این تلائم موجب می­شود، فرد درک خود از “هر” موضوع را در تناسبی سازمند با سایر درک­هایش از کلیت مکتب سازگار گرداند و بنا بر ابن، عدم تلائم و سازگاری برای او موجب دقت دوباره و کشف علت ناسازگاری خواهد شد. به هر حال، اقتضای باور پیشینی به «مکتب» بودن اسلام، پرهیز از کلی سازی برخی استنباطات از دین و تسری آن به همة امور است. قاعده سازی حد اکثر تا آنجا که به امور «خاص» دارای حکم روشن و بظاهر مشمول آن قاعده سرایت نکند مجاز تلقی می­شود.

شهید بهشتی^(ره) در نوشته­ها و گفته­هایش بسیار به «مکتب» بودن اسلام اشاره نموده و باورمندانه در این خصوص سخن گفته است[x]؛ مهمترین این موارد در مبحث حاکمیت مکتب در کتاب مواضع ما مشهود است.

تذکر ارجحیت «خاص» به عام در اینجا از آنجهت ضروری بود که، بیان یک نظریه در بستر دینی لزوماً به معنای این نیست که چنین نظریه­ای قادر است جزئیات احکام عملی را بدست دهد، زیرا دست کم در فقه اسلامی[xi] از آنجا که در مورد امور جزئی احکامی وارد شده است که خود آن امر ذیل یک نظریه قرار می­گیرد اما حکمش با مقتضیات و الزامات قابل استنتاج از همان نظریه سازگار نیست. شخص شهید بهشتی حتی هنگامی که از شورای افتاء دفاع می­کرد، لزوم داشتن استقلال در فتوا برای فقیه را قبول داشت و نمی­خواست فقیه به صِرف نظر اکثریت شورا، نظر و فتوایش را تغییر دهد[xii].

اما آیا این اصل ضروری در اجتهاد فقهی مانع از اکسیوم قراردادن برخی از اصول و قواعد عقلی امضاء شده توسط دین می­شود تا آنجا که نتوان و نباید  به بهره­گیری از اصول و قواعد مصرح در متن دین و بویژه آیات قران مجید دست یازید تا با استفاده از اصل مقدمة واجب ساختاری از یک نظام فکری دینی تدوین نمود؟ برای مثال:

اشتغال به واجب به وجوب کفائی واجب است[xiii]. این حکم بنیادین علاوه بر برخورداری از پشتوانة نقلی، در حد بداهت است[xiv]. امر واجب هم تنها قضاوت یا خواندن نماز میت نیست که به عنوان مثال در کتب فقهی ذکر می­شوند، رفتگری، آموزگاری، قصابی و … بسیاری از مشاغل مورد نیاز جامعه از این قسمند. اما تحقق این امور اجتماعی متوقف به انجام مقدماتی است که مهمتر از همة آن­ها وجود مرجعی مورد اطمینان جامعه برای احصاء مشاغل واجب و بیان شرایطی است که شغل و شاغل باید داشته باشند. به گمان روشن است که مقدمات لازم برای همین مقدمات واجب امور بسیاری را ایجاب می­کنند که با مختصر تأملی برای اهل بحث روشن هستند و نیازی به تطویل نیست. به مناسبت بحثی که در زیر خواهد آمد لازم است در اینجا به ذکر یکی از ضروریات اولی و مؤسس این حکم اشاره شود. چگونه می­توان از کسی خواست که امر واجب اجتماعی را متقبل شود ولی جامعه تأمین نیازهای دیگر او را تعهد ننماید. اگر خلبانی برای دفاع از کیان جامعه مدام در گشت پروازی باشد، آیا می­توان اجازه داد نانواها به صرف آزادی ارادة خود قیمت نان یا وقت پخت آن را تعیین کنند و به فکر تأمین نان برای این خلبان و خانواده­اش نباشند؟ همة آنچه در کتب فقهی در مورد معاش قاضی وارد شده است، در خصوص همة مشاغل واجب قابل تسری است و دلیلی ندارد که منحصر به قاضی باشد.

از مباحث اصولیین – برای مثال بحث­های شیخ انصاری^(ره) در باب اصل لاضرر و لاضرار – و نیز گفتار برخی از فقها، مانند شهید صدر و شهید مطهری و شهید بهشتی، که در مقام بحث کلامی بویژه در قرن معاصر، به پردازش طرح گونه­هایی از نظریة اقتصادی و اجتماعی و سیاسی دست یازیده­اند، می­توان استنباط کرد که چنین اقدامی نه تنها راهگشا برای فهم بسیاری از مسائل زندگی انسان در بستر دینی است، بلکه زمینة خوبی برای طرح پرسش­های تازه­ای است که باید فقه به تهیة پاسخ­های مناسب آن­ها قیام کند[xv].

فقها در بحث از همین قاعدة لاضرر تقریباً همگی در خصوص معنای ضرر و میزان آن، عرف را ملاک دانسته­اند؛ اما کمتر مطرح شده است که عرف از طریق صاحبان عرف تعیین و تبیین می­شود و نه از طریق یک قاضی، در هر درجه از جامعیت که بوده باشد[xvi]. تحلیل این موضوع لزوماً در خصوص تعیین زیان و مصادیق آن و حتی تطبیق ادعا با یک زیان عرفاً مورد قبول جامعه به لزوم وجود هیئت منصفه­ای می­انجامد که عهده­دار تأیید وارد بودن ادعای زیان و نیز تعیین میزان آن بوده باشد. وجود مرجعی مانند یک مجلس نمایندگان ملی برای تعیین برخی از موارد زیان و مقادیر آن و نحوة تأدیة خسارت در ذیل همین فقره ضرورت خود را نشان می­دهد. همچنین است در مورد قاعدۀ عقلی و نقلی «درأ» که ظاهراً رسول اکرم^(ص) مقرر فرموده­اند. اصل یا حکم «تُدرأ الحدود بالشبهات» در مقام قضاوت مستلزم آن است که موضوع جرم و نحوۀ انتساب و صلاحیت مدعی و متهم روشن و بدون شبهه باشد. اما شبهه­ناک بودن یا نبودن لزوماً کار قاضی نیست و درک توأمان عموم و قاضی از آن ملاک کار است. قاضی باید به استناد اینکه عموم چنین بزهی را منسوب می­دانند حکم مقتضی بدهد.

طرح نظریة ولایت فقیه از سوی امام خمینی ، نمونة بارز و مطرح در این خصوص است که مهمترین دلیل آن را دلالت عقلی قرار داده­اند و دلایل نقلی را مؤید چنین برداشتی اخذ کرده­اند[xvii] – مثلاً همین دلیل عقلی که شارع مقدس جامعه را بلاتکلیف رها نکرده است (قاعدة لطف[xviii]) یا استناد به فاعدة لاضرر که گفته­اند کاربرد حکومتی دارد. و تازه خود ایشان و بسیاری از هواداران نظریه– مانند شهید مظلوم آیت الله بهشتی – در ذیل این عنوان بسیاری از احکام را توجیه کرده یا فهم تازه­ای از آن­ها را ارائه داده­اند.

1. آیا شهید بهشتی نظریه ای درباب اقتصاد و با عنوان اقتصاد اسلامی داشته است؟

ذیل این عنوان لازم است از دید خود ایشان اولاً صلاحیت­های علمی­شان برای چنین ادعایی بازگو شود، ثانیاً چارچوب چنین نظریه­ای روشن گردد.

آیت الله بهشتی در سخنرانی مراسم دومین سالگرد حزب جمهوری اسلامی با معرفی اجمالی و بیان فهرست عناوین محتوای کتاب «مواضع ما»[xix] که مشتمل بر تعریفی از ساختار و اصول حاکم بر یک نظام اجتماعی اسلامی است به مناسبت با تأکید بر اینکه مواضع اعلام شده وحی منزل نیست هر دو بخش از پرسش بالا را یکجا پاسخ داده­اند، یعنی هم صلاحیت­ها و سوابق مطالعاتی خود را در این زمینه اجمالاً توضیح داده و هم بر داشتن چنین نظریه­ای تصریح فرموده­اند:

“…طرح مفصل سنجیده­ای است که سال­ها روی آن کار شده است. شما می­دانید که ما 30 تا 35 سال روی این مسائل اسلامی کار کرده­ایم. خود من از سال 1321 … تا حالا (سال 1359) … 38 سال است که مطالعه، تحقیق، تدریس و تألیف در زمینة مسائل اسلامی کارم بوده و طبیعی است که … در این 30 سال اخیر … علاقه و رغبت و میل و عشقمان این بوده که اگر روزی خواستیم یک نظام اجتماعی اسلامی داشته باشیم باید چه کار کنیم؟ … در زمینة اقتصاد اسلامی در جامعة اسلامی، ما بانک می­خواهیم یا نمی­خواهیم؟[xx]” همانجا و در جریان پاسخ به پرسش­های مدعوین می­فرمایند: “… [در پاسخ به ایراد قبلی مرحوم مهندس بازرگان] مطلبی را هم ایشان فرموده بودند که چرا من که سمت قضایی دارم، دربارة مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی اظهار نظر می­کنم؟ … ما در جمهوری اسلامی چنین قراری نداریم، بنده هم مثل فردی از افراد دیگر دربارة مسائل اظهار نظر می­کنم …، به خصوص که من سال­هاست در این زمینه[ها]، در زمینه­های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، آموزشی کار کرده­ام.[xxi]”

متون بالا علاوه بر اینکه نشان می­دهند کتاب «مواضع ما» اصلاً انشاء ایشان بوده است، چنانچه از این متن و سایر گفتارهای ایشان بتوان نظریه­ای در باب اقتصاد اسلامی استخراج نمود، اصولاً بی­راه نخواهد بود؛ بخصوص اینکه ایشان خود را در خصوص مسائل مختلفی از جمله در حیطة اقتصاد صاحب نظر می­دانستند.

در جلسات پاسخ به پرسش­های حاضرین در سخنرانی­های مربوط به ربا در اسلام که طی سال­های 52 و 53 ایراد شده[xxii] دربارۀ اقتصاد به مثابه یک علم و مطالعات خودشان توضیحات مفیدی داده­اند:

“بدون شک … مطالعات ما در زمینۀ مسائل گوناگون، و آگاهی ما بر آراء و عقاید گوناگون، در تمام زمینه­های عقیدتی و عملی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، فلسفی بیشتر باشد، و با این آگاهی بیشتر به مآخذ اسلامی و کتاب و سنت مراجعه کنیم، برداشت­های روشنتر، و جاافتاده­تر و کامل­تری از اسلام خواهیم داشت. اما به یک شرط و آن اینکه نخواهیم اسلام را بر هیچ چیزی تطبیق کنیم. … اسلام را … دست­کاری کنیم. بشرط اینکه اسلام را تفسیر به رأی نکنیم. … و الاّ اصالت یک مکتب را فدای توجیهات سلیقه­ای کرده­ایم. آن وقت دیگر اسلام … یک مکتب نیست، بلکه چیزی می­شود که با هرچیزی جور در می­آید و بستگی دارد به­دست چه کسی بیفتد! مارکسیست … کاپیتالیست … اگزیستاسیالیست … صوفی … [بدلخواه] اسلام را تطبیق می­کند. به همین دلیل … بنده و عده­ای از دوستان اصلاً وظیفۀ خود دانستیم که پا بپای مطالعات اسلامی در همۀ زمینه­هایی که به اسلام ارتباط دارد، تا آنجائی که برایمان میسر است، مطالعه داشته باشیم، از جمله در مارکسیسم و زیربنای فلسفی آن، ماتریالیسم دیالکتیک، … در مکاتب دیگر اقتصادی جهان هم … سعی کردیم … مطالعه کنیم[xxiii].” می­دانیم که ایشان با نگرش نحلۀ تحلیلی­هایی از قبیل ویلیام جیمز آمریکایی آشنا بوده و هم فلسفۀ هگل [از بلوک فلسفی کونتینانتال] را با توجه به آشنایی­شان به زبان­های انگلیسی و آلمانی مطالعه و تدریس کرده­اند. فلسفۀ هگل بر اساس تعبیر تحریف شده­ای از سوی فویرباخ توسط مارکس زیربنای اندیشۀ ماتریالیستی­اش قرار داده شده است. در همین راستا همراه با گروهی[xxiv] از اقتصاددان­ها به بحث و بررسی کتاب کاپیتال (در دهۀ پنجاه) مبادرت کرده­ و حاشیه­هایی بر بخشی از این کتاب مهم نوشته­اند.

در مورد این که نظریۀ اقتصاد اسلامی وجودارد و نمی­شود نباشد، به صراحت در جای دیگری سخن گفته­اند. آیت الله دکتر بهشتی حد اقل در یکجا صریحاً از داشتن یک «تز» نو برای اقتصاد جامعة اسلامی سخن به میان آورده است: “…موضع ما در زمینة عدل این است که جهان، این طیعت زیبا و این انسان میدان­دار طبیعت … برپایة عدل و اعتدال و هماهنگی آفریده شده اند. … [بموجب آیة 25 سورة حدید] مسؤلیت انسان، مسؤلیت شما تودة بشر، مسؤلیت شما خلق، این است که در پر تو قرآن و در پرتو بینات الهی و به پیروی از انبیاء خدا و ائمة هدی قسط را برپا دارید. … بنا بر این در جامعۀ اسلامی، جامعه­ای که به­راستی جامعۀ اسلامی باشد، هیچ چیز ضد عدلی نباید وجود داشته باشد.

… ما در عین قبول اصل مالکیت شخصی، در عین اعتقاد و احترام به آثار مشروع مالکیت، در عین اعتقاد به این که اقتصاد دولتی [کمونیستی] نمی­تواند یک اقتصاد متناسب با انسان آزاد باشد، در عین آن که معتقدیم باید بخش آزاد و خصوصی در نظام اقتصادی هر چه بیشتر دامنه[xxv] داشته باشد، … معتقدیم این وضع موجود و این فاصلۀ فراوان درآمدها و زندگی­ها به هیچ عنوان با عدل اسلامی سازگار نیست. … تو گران نفروش، خمسش را هم نمی­خواهم بدهی، مسجد هم نمی­خواهم با آن بسازی. این سیستم توزیع کالا که امروز به نام سیستم آزاد توزیع کالا وجود دارد، فقط برای پول­دارهاست. برای بی­پول­ها کمال تنگناست. … جمهوری اسلامی [بیاید] سیستم تازه­ای را ابتکار و اختراع کند که هرچه را در این مملکت برای خوردن و پوشیدن  و زندگی کردن داریم، سر یک سفرۀ گسترده بگذارند و همۀ این مردم در کنار آن سفره بنشینند تا بتوانند برادروار زندگی کنند. … مطلب را بر جامعه عرضه کردم و در اولین مقطع زمانی ممکن آن را با همت و یاری همۀ شما و با همکاری نمایندگان مردمی شورا دنبال خواهیم کرد. عدل باید در روابط اجتماعی ما تجلی کند.[xxvi] …

موضع ما در اقتصاد همان است که در قانون اساسی آمده. ما معتقدیم راه عملی مبارزه با استثمار این است که طی یک برنامۀ چند ساله، اولاً به هر انسانی که دارای نیروی کار است، سرمایه و ابزار کار بدهیم تا بدلیل این که خود سرمایه و ابزار کار ندارد، اجیر و مزدور دیگران نشود (بند 2 از اصل 43 قانون اساسی[xxvii]).  چه کاسب باشد ، چه آهنگر، چه … به دو هزار نفر سرمایه می­دهیم با هم بروند بر اساس شرکت تعاونی، یک کارخانة اتومبیل سازی[xxviii] به وجود بیاورند و استثمار هیج کس نشوند. تا اگر کسی خودش هم سرمایه دارد، بداند با کارگری سر و کار دارد که مجبور نیست مزدور آن سرمایه­دار باشد. اگر سهم عادلانه­ای از سود و درآمد را به او بدهد، می­ایستد، و الاّ می­رود از دولت سرمایه می­گیرد. هم آزادی در کسب و کار تأمین شود و هم استثمار ریشه کن شود. این یک تز جدید است. می­گویید [چنین تز جدید] را تا حالا کسی نگفته، خوب نگفته باشد. مگر آن روز که مارکس آمد و مارکسیسم را مطرح کرد چه کرد؟ چه طور دیگران اگر حرف نو بیاورند خوب است ولی ما اگر حرف نو بیاوریم بد است؟ تو که می­گویی من نه شرقی­ام و نه غربی، چه­طور اگر ما یک تز نه شرقی نه غربی را عرضه کنیم، می­گویی آقا این تز هنوز تجربه نشده؟ کدام تز نو در دنیا روز اول تجربه شده؟ … خوب بگذار ما این را تجربه کنیم، بعد حرفت را بزن و مزاحمت بکن. تز اقتصادی ما و موضع اقتصادی ما نفی زمینه­های استثمار و بهره­کشی است؛ ولی با حفظ آزادی هر چه بیشتر محیط کار. نه این­که استثمار افراد نشوی، اما یک غول سرمایه­دار از همه غول­تر، بنام دولت، همۀ شما را برده کند. این نفی استثمار نیست؛ این استثمار دولتی است به جای استثمار طبقاتی یا، به قول ژیلاس[xxix] طبقۀ جدید به جای طبقات قبل.

ما معتقدیم همۀ مواهب طبیعی از آن همۀ مردم است. هیچ­کس نمی­تواند با دست­اندازی روی منابع طبیعی، خود را مالک آن­ها بداند. ما معتقدیم نظام کنونی توزیع کالا خودبخود به گرانی کالاها می­انجامد. این نظام توزیع باید یکباره عوض شود و به-جای آن نظام توزیع کالا به صورت­های جدیدی که در دست تهیه است درآید که فاصلۀ میان تولید و مصرف به حداقل ممکن برسد، آن هم با حق­الزحمۀ معقول و نه با سود سرشار سرمایۀ بازرگانی. … من [به بازاری­ها] گفتم اگر شما می­خواهید در خط اسلام باشید، باید درآمد هر یک از شما در روز به اندازۀ مخارج خودتان باشد نه بیشتر [جنین توصیه­ای از مولای متقیان نیز وارد شده است]. … البته کدام حرف است که از همان روز اول اجرا شده است؟ وضع شوروی پس از انقلاب اکتبر 1917 تا چند سال متلاطم بود؟ مسألۀ زمین در شوروی چه زمانی حل شد؟ تا لنین هم زنده بود حل نشد. … معلوم است یک نظام نو، یک روزه مستقر نمی­شود. … من اکنون به شما می­گویم که مدت­ها باید بجنگیم [با مخالفان طرح]. … ما مرد جنگیم و این جنگ بی­امان را تا تحقق بخشیدن به این آرمان­های متعالی اسلام ادامه خواهیم داد. مگر آنکه عزیزان من، بگویید که این طرح اصلاً غلط است. عرضی نیست، با کمال میل می­آییم، می­نشینیم، صحبت می­کنیم، ما دلایل و شواهدی می­آوریم که این طرح، طرح صحیح امید­بخشی است. … ما صریح و صادق می­گوییم که این­ها طرح­هایی است که به تجربه­اش می­ارزد و آمادۀ تجربه­اش هستیم.[xxx]”

امروز که پس از آن همه حوادث تلخ این متون را برای چندمین بار مرور می­کنم می­بینم باید همان روزها صدای تیک تاک بمب ساعتی شب­پره­های دشمن آفتاب که در 7 تیر سال 60 منفجر گردید، شنیده می­شد و علاج واقعه قبل از وقوع به عمل ­می­آمد، ولی افسوس اینک سی سال است که او دیگر در میان ما نیست تا طرح­هایش را تجربه کرده باشد و به نقدش نشسته باشیم و ایشان با سعۀ صدر و التزام به شنیدن نقدها پای سخن ما نشسته باشد! روحش شاد و خدایش از او راضی باد.

1. آیا از اسلام تنها همین یک نظریه قابل استنباط است؟

پاسخ به این پرسش دارای اهمیت زیادی است. در فضای حقیقت عقلیه اصولاً ارائۀ یک نظریه – بخصوص در علومی مانند اقتصاد و سیاست و جامعه­شناسی – مستلزم رد متعصبانۀ هر نظر دیگر است. با اینحال مقتضای دموکراسی یا به اصطلاح مردم­سالاری این است که جامعه در فرصت­های مختلف امکان برگزیدن و استقرار یک نظریه از میان سایر نظریات به اصطلاح «معقول» را داشته باشد. تا کنون چنین اقتضائی در بلوک­های شرق و غرب دموکراسی­خواه عملی نشده است. یعنی یا متعصبانه اقتصاد دولتی با حاکمیت شعاری پرولتاریا و نفی سایر نظریات، حاکم بوده یا اقتصاد آزاد مبتنی بر تنازع بقا و آن­هم تنازع میان افراد همکیش و همسو و هم­ملیت. البته در جوامعی که گرایشات سوسیالیستی نسبی وجود دارد، مانند برخی کشورهای اروپایی، مثلاً اسکاندیناوها، فرصت بهتری برای آزمون نظرات تعدیل کننده دیده می­شود؛ در حالی که برای مثال در آمریکا اقتصاد آزاد فردی با حاکمیت مطلق سرمایه نوعی کیش ملی تلقی می­شود که هرگونه تلاش برای تغییر در آن­ در حکم ارتداد و کفر است. در یک حکومت دینی، همانگونه که تجربیات سی سالۀ خود ما هم گواهی می­دهد، گرایش به سمت حاکمیت نوعی تعصب که هرگونه إن قلت در نظریۀ حاکم را بر نتابد، بیشتر مورد انتظار است تا در آن نوع حکومت­های به اصطلاح مبتنی بر اعلامیۀ حاکمیت خرد انقلاب فرانسه یا بیانیۀ جفرسون رهبر استقلال آمریکا.

چنین مشابهتی نشان می­دهد که نظریه­پردازی (عقلی یا نقلی) در فضایی غیر از فضای عملی و فضای فکری حاکم بر مدیران سیاسی جامعه که مسؤل پیاده کردن نظریه هستند، جریان می­یابد. اصولاً در هر نظام مردم­سالار طبقۀ حاکمه که با نظر مردم یا پرولتاریا بر سرکار بیایند، به خاطر بستگی عمیق به نظریه به حکومت می­رسند و ظاهراً طبیعی است که در برابر نطریات مخالف بایستند و از هر امکانی برای سرکوب آن استفاده نمایند و همین امر موجب می­شود که دیدگاه انتقادی ژیلاس زمینۀ ظهور پیدا کند[xxxi]. شهید بهشتی معتقد است که عدالت حاکم جامعۀ اسلامی مانع از این گونه امور می­شود و او ضامن حفظ فضای گفتگوی آزاد برای ممکن ساختن انتخاب نظریات در بستر دینی است. متنی که در بالا عرضه شد متضمن آن بود که باید نظریه اجرائی شود و سپس مورد نقد قرار گیرد و حک و اصلاح یا تغییرات بنیادین در آن اعمال شود. آیا در دیدگاه حکومتی شهید بهشتی این نظریه از چه طریقی می­تواند اجرایی شود؟ از طریق کودتا یا روش­های مشابهی که به هر حال بدون دخالت و رأی آزاد مردم است یا نه[xxxii]؟ به عبارت دیگر، مراد از این پرسش آن است که آیا برای اجرایی شدن نظریۀ اسلامی قبول مردم و جامعه شرط است یا اینکه چنین نیست؟ فایدۀ داشتن پاسخ به این پرسش در آنجایی پدیدار می­شود که جامعۀ مورد نظر شهید بهشتی، یعنی «جامعۀ مبتنی بر امامت که هر چه از قاعده به سوی بالا در هرم مدیریت می­روی، اسلامیت و الگو بودن برای پائین دست بوضوح معلوم باشد[xxxiii]»، آیا اجازه دارد که از طریق نمایندگان خودش نظریۀ مناسب و مورد پذیرش خود را در جامعه اجرایی کند، ولو اینکه مدیران جامعه با آن نظر موافق نباشند. از سوی دیگر آیا مدیران حق دارند به اعتبار حکومت شرعی نظریۀ مورد قبول خود را تحمیل نمایند بی­آنکه از مردم استفسار کرده باشند؟ از آنچه ایشان در باب تشکیلات حزبی مورد نظر خودشان صحبت کرده­اند چنین برمی­آید که اولاً در زمینۀ اقتصادی دو برداشت رایج از اسلام در مورد ضرورت نرخ­گذاری و ضرورت آزاد بودن جامعۀ اقتصادی در نرخگذاری را مبنای تقسیم جامعه به دو گروه به اصطلاح چپ و راست می­دیدند و خودشان را در جناح چپ تعریف می­کردند، ثانیاً مبارزۀ پارلمانی برای استقرار یکی از دو نظریه را لازم می­شمردند. از آنچه دربارۀ امامت و ولایت فقیه در همان کتاب گفته­اند نیز بر می­آید که به نظر ایشان حکومت اسلامی نباید راه را بر حاکمیت نظرات مورد قبول مردم ببندد تا ایراد ژیلاس پیش نیاید؛ یعنی گروهی همواره تا رهبر هست در اقلیت (به معنای عدم حضور در حاکمیت) بمانند و گروهی میدان­دار بشوند.[xxxiv]

1.5.        نظریۀ اقتصادی مبتنی بر «فقه طبیعی»

شهید بهشتی در کتاب ربا در اسلام که می­توان آن را رسالۀ ایشان در باب «تز» اقتصاد اسلامی نامید و در سال 1352 ارائه شده است، تکیه کلامشان را «لزوم نرخگذاری» و «هدایت» و «کنترل» قرار داده­اند؛ همچنین در بخش اقتصادی کتاب «مواضع» ما. ایشان از طریق اصل ضرورت نرخ­گذاری بر محور اصول خداباوری، عدل­باوری، معادباوری و اخلاق­باوری که زیربنای تفکر اقتصاد اسلامی مورد نظرشان است، لوازم عقلی این مبنای مهم را می­چینند که زندگی انسان در جامعه برای پرورده شدن ابعادی از اوست که در طبیعت و سرشتش برای خداگونه شدن نهاده شده است. بنا بر این در نظر این اندیشمند اسلامی، جامعه بخودی خود یک اصل نیست بلکه از آن جهت که «مادر» و رشددهنده و بارور سازندۀ استعدادهای نهادینۀ اوست دارای اهمیت می­شود. این نگرش جامعه را یکی از اسباب تکوین می­بیند که انسان را در سیر تکوینی­اش بسوی «کمال» مورد نظر دین اسلام می­باید همراهی نماید. اگرچه نگاه اقتصادی شهید مظلوم در دیدگاه نخست او را یکی از علاقمندان به اردوگاه سوسیالزم (و نه کمونیزم) نشان می­دهد، اما این اندیشمند «اسلامی» چنان خط فارق روشنی دارند که نمی­توان ایشان را در چنین قالبی قرارداد[xxxv]. در حقیقت روش محققین غربی در تقسیم افراد به بلوک­های اندیشه در مورد یک شخصیت مکتبی اسلامی کارآمد نیست. سوسیالیست دانستن یک چنین اندیشمندی در مبنای اندیشۀ آن­ها اگر درست باشد، در بستر اساسی اندیشۀ متکلم و فقیه اسلامی صادق نخواهد بود. همانطور که اندیشمندان و متکلمین مسیحی یسوعی یا پروتستان را نمی­شود در قالب «ism»های جدید دسته­بندی نمود، آن­ها خود را مفسر یک متن می­دانند و در بستر این متن گرایشات خود را تعریف می­کنند.

خود ایشان مسأله را مطرح فرموده­اند تا رفع شبهه شود: “انسان دارای بینش ماتریالیستی و مادیگری -بحثی که یکی از بنیادی­ترین بحث­های ایدئووزیکی و عقیدتی است- با انسان دارای بینش الهی، از یکسو متصل به مبدأ و از سوی دیگر به معاد، خوبخود و بصورتی اجتناب ناپذیر معیارهای فکری و مقیاس­های بررسی­شان نمی تواند کاملاً و صد در صد یکسان باشد.حتی [هنگام] بحث از یک مسألۀ مادی هم … باز معیار و مقیاسشان با هم کم و بیش متفاوت است و اساساً نمی تواند تفاوت نداشته باشد. این ها نمی­توانند از یک دیدگاه و از یک نقطه نظر، به مسائل بنگرند، بالاخره دو دیدگاه است. یعنی وقتی مثلاً دربارۀ مسألۀ اقتصاد یا سیاست معیشت بحث می­کنند، با اینکه زمینۀ بحث، اقتصادی و مادی، و زندگی همین دنیائی است، اما نمی­توان گفت که این­ها در این زمینه با مقیاس کاملاً مشترک در حال بحث با یکدیگرند. شدنی نیست، دو مقیاس است. با هم نزدیک است، قدر مشترک­ها و همانندی­هایی دارد، بکلی از هم جدا نیست، اما بکلی با هم یکسان نیست. این مسأله کاملاً طبیعی و منطقی است.[xxxvi]” جامعه­گرایی مطلوب حرکتی از سوی «من» آگاه و هدفدار و آخرت­نگر از طریق «ما شدن» برای رضای خدا و خلق توصیف می­شود، چرا که : خدا را بر آن بنده بخشایش است**که خلق از وجودش در آسایش است.

اگر ما بودیم و متن زیر که در کتاب ربا در اسلام زیر عنوان “پول چگونه کار انباشته شده است؟”  ایراد شده و در آن به رئوس و عناوین برخی از مسائل مطرح در اقتصاد سوسیالیستی اشارت رفته است، بدون در نظر گرفتن سایر مبادی گوینده و بدون توجه به مطالب بالا، ممکن بود که آیت الله بهشتی را در شمار جامعه­گرایان در اقتصاد محسوب کنیم:

“… یک کوزۀ سفالی از خاک بی­مصرف توسط کاری که بر روی آن انجام می­شود ده برابر ارزشمندتر می­گردد که این را اجتماع نرخ­گذاری می­کند. … کار هنرمند [سفالگر در مقایسه با آجرپز سفالگر] ضریب دویست درصدی دارد [دوبرابر ارزش دارد، البته بطور مثال]. این برمی­گردد به اینکه کارها ارزش یکسان ندارند. … پرسش این است که اگر عادلانه است که ما همه را [کار هرکسی اعم از طبیب و هنرمند و نساج را] یکجور قیمت­گذاری بکنیم، خوب بگذاریم و اگر می­گوئید نه این درست نیست و به شکوفا شدن استعدادها لطمه می­زند، خیلی خوب، ضریب­ها را عوض کنید. اما بازهم در چه جهتی؟ در جهت حفظ تعادلی که بیان شد و بالاخره اینکار را چه کسی انجام دهد؟ بحث به اینجا برمی­گردد که: آیا تعیین ارزش­ها باید بر اساس اقتصاد آزاد یعنی عرضه و تقاضای آزاد باشد یا خیر؟ مسأله آنجاست. اگر ما عرضه و تقاضای آزاد را ملاک تعیین قیمت­ها و نرخ­ها گذاشتیم، همین هرج و مرج­ها و انحراف­ها هست. اگر ما نرخ­گذاری هدایت شده و اقتصاد هدایت شده در چهارچوب مصلحت … عموم را محور قرار دادیم، مسأله حل است. … بالاخره برمی­گردد به یک نوع کنترل حکومت [منظور حکومت اسلامی است و نه حکومت زمان ایراد سخنرانی، ص 41]. … بنا بر این باز مطلب برمی­گردد به «هدایت» و «کنترل». … بطور کلی نرخ­گذاری بحثی مستقل در اقتصاد است که بهتر است شیوه­هایش چطور باشد و … بعد هم می­رسیم به اسلام. اما حرف ما – آنچه فعلاً از دید اسلامی می­گوییم – این است که آیا تشریع این مقررات خودبخود فراهم ساختن زمینۀ بیماری اقتصادی اجتماعی است [آنگونه که مخالفین کنترل حکومت در کتاب­هایی که بویژه بر رد مارکسیسم نوشته­اند بدان متمسک می­شوند]؟ یا نه این­ها اساساً جزء طبیعت زندگی انسان است [انسان اجتماعی که از طریق تقسیم کار و اعتماد به حسن انجام وظائف از سوی همگان کار تعهد شدۀ خودش را انجام می­دهد و باید بدهد.] این­ها همه­اش فقه طبیعی است. کمبود مربوط به نظام عادل صحیح اجتماعی است.[xxxvii]”

گویی آیت الله با اشراف به استدلال­های سوسیالیست­ها و در مقام رد آن­ها مصطلحات و مباحث را بگونه­ای برمی­گزینند که جایگاه آن مباحث را در فقه خودشان معین نمایند. به هر حال کاربرد اصطلاح «فقه طبیعی» در همین یکجا دیده می­شود. در جای دیگری تعریف یا بسط داده نشده است. آیا فقه طبیعی، یعنی فقهی که موافق سرشت انسان است و او را در جهت کمال تکوینی سوق می­دهد؟ سایر متون ایشان چنین تعبیری را روا می­دارند. با وجود همین یک مدرک اگر ما عنوان تز اقتصادی ایشان را (دستکم تا آنجا که به بعد اقتصادی انسان خداباور مربوط می­شود) «فقه اقتصاد طبیعی» نامگذاری کنیم بی­راه نرفته­ایم.

در همانجا، بعد دیگری از نظریه را می­شکافد و از اصطلاح «طبیعی» مکرر بهره می­گیرد: “نتیجۀ این بحث: سرمایه به معنای کار انباشته، از نظر حقوق طبیعی و محاسبات عادی می­تواند و حق دارد در بازده کار تازه و نتیجۀ کار جدیدی که با استفاده از آن کار انباشته صورت می­گیرد، سهیم باشد، اما بحث بر سر مقدار آن است. این مقدار را اگر بخواهیم از نظر طبیعی بیان کنیم باید ببینیم این چه نوع و چقدر کار برده  است و آن دیگری چه نوع و چه مقدار، تا به آن یک تقسیم طبیعی و عادلانه بگوئیم. و اگر بخواهیم بر اساس رضایت [فرد] بیان کنیم – آنهم آن رضایت کذائی آزاد در جامعه­ای که عرضه و تقاضایش آزاد باشد – که دیگر حد و اندازه ندارد.[xxxviii]”

تا اینجای متن می­فهمیم که مراد ایشان از «فقه طبیعی» یعنی فقهی که تکلیف عوامل کار را عادلانه معین کرده و موافق طبیعت انسانی است.

 اهداف نظریۀ اقتصادی آیت الله بهشتی

هر عامل بازدارنده­ای که خاطر فرد را از دغدغۀ اصلی و اصیلش، یعنی حرکت الی الله و رسیدن به مراتب بالای معرفت خدا و خداگونگی[xxxix]، منصرف می­کند، می­باید از پیش پای انسان در جامعۀ اسلامی برداشته شود[xl]. دغدغۀ داشتن ابزار کار و امکان  معیشتی مناسب از مهمترین عوامل بازدارندۀ آن هدف والای اصیل است. زیرا از آنجا که «کاد الفقر أن یکون کفراً»، انسان مسلمان درگیر کمبودها و رها شده به حال خود دچار یأس گشته و راه را گم خواهد کرد: “بنا بر این مبارزۀ بی­امان با فقر و تبعیض اقتصادی با برنامۀ وسیع و همه جانبه و سازنده باید یک بخش اساسی از انقلاب اسلامی ما باشد. [xli]” در نظام اقتصادی حاکم بر جامعۀ مورد نظر آن شهید والامقام، فرد ضمن رضایت از سهمی که در فعالیت اقتصادی جامعۀ خودش بر عهده دارد و در پرتو این رضایت خاطر به ابتکارات و ابداعات در جهت تحصیل معاش سالمتر و بهتر جامعه نیز می­پردازد، به خودسازی برای هدف بالاتری مبادرت می­ورزد[xlii]. زیرا اقتصاد و اخلاق رابطه­ای دوسویه در این نظام دارند و یکی مقوم دیگری است، همانطور که از روایت مزبور نیز استفاده می­شود[xliii]. نقص نظام­های دیگر که قادر به پر کردن خلأهای اجتناب ناپذیر میان سطوح بهره­مندی افراد از مواهب طبیعی نشده و نمی­شوند، در نظام مورد نظر آیت الله شهید از طریق دلبستگی انسان به معاد و زندگی جاوید پر نعمت جبران شده و بهره­مندها را به سوی انفاق و همسفرگی با ندارها دعوت می­کند. در واقع این نظام موفقیت خود را در گرو اعتلای ایمان مردم به سنت­های الهی قرار داده است. چنانچه جامعه و در رأس آن حکومت نتواند به استحکام پایه­های ایمانی مردم کمک نماید و مردم را در گیر روزمرگی­ها سازد، چین نظام اجتماعی قادر نیست که آن نظام اقتصادی را پیاده کند و در نتیجه به زعم شهید بزرگوارمان چنان جامعه و حکومتی اسلامی نیست:

“در جامعه­ای که دارای نظام صحیح حکومتی است، ضریب­های مناسب با زمان و مکان – با توجه به تمام واکنش­ها و آثار این تقسیم – برای هر یک معین می­شود و به هرکدام سهمی داده می­شود که بالمآل متناسب با سامان زندگی اقتصادی اجتماعی باشد، و در این سامان به همۀ واکنش­های روحی، قلبی، معنوی، مادی و نیازها توجه می­شود و اینهم قانون یکنواخت ندارد. بلکه باید حکومت، متناسب با رابطۀ زمان و مکان این قانون را عرضه کند و چون قانون الهی هم نیست، خیلی راحت قابل فسخ است. با تمام این احوال، در چنین اقتصادی، باز گروهی با استعدادتر، و بهره­مندتر و گروهی کم­توان­تر و کم بهره­تر بوجود خواهد آمد. پس باز فاصله­ای در کار خواهد بود و در اینجاست که اسلام به انسان مسلمان می­گوید: تو که بهره­مندی، می­توانی از این بهره­مندی صرف نظر کنی و آن را به انسان کم­بهره­تر بدهی، برای رسیدن به رضای خدا.[xliv]”

او می­داند که چنین کاری باید تدریجی صورت گیرد و انقلاب اقتصادی از نوع مارکسیست کمونیستی آن راه حل مناسبی برای اقامۀ نظام قسط اقتصادی­اش نیست. انقلابی که با هدف­های اقتصادی شکل بگیرد اسیر دست آن طبقۀ جدید مورد اشارۀ ژیلاس خواهد شد. از این گذشته در نظام اجتماعی مورد نظر آیت الله شهید، یک تز اقتصادی «وحی منزل» نیست و جای تجدید نظر هم دارد. او می­داند که اصول و قواعد تشریع شده اگر چه لایتغیراند و بنا بر روایت وارده از اواخر عمر حضرت نبی اکرم^(ص) که فرمود: «ما من شیء يقرّبکم إلی الجنّة و يبعّدکم من النار إلّا و قد أمرتکم به و کلّ شیء يبعّدکم من الجنّة و يقرّبکم إلی النار إلّا و قد نهيتکم عنه»، اما انتخاب راهکارها و بالاتر از آن، استخراج و استنباط نظامات و سامانه­های متناسب با زمان و مکان، به خود ما واگذار شده و در اثر تحقیق و تتبع حاصل می­شود. چنین تحقیقاتی همیشه نقصی دارد که کسانی می­توانند در عمل آن­ها را اصلاح نمایند. از این رو، معتقدند اساساً محل ظهور کامل نظام اقتصادی مورد نظرشان در جامعۀ امام زمانی خواهد بود و انسانیت امروز در حال رشد و رفتن بسوی چنان وضعیتی است. در این زمان به قدر درک امروز باید نظام را پیاده کرد و در آن زمان هم بقدر آن روز، نه اینکه کار را متوقف به ظهور حضرت بکنیم:

“جامعۀ بی­طبقه و بی­تبعیض توحیدی بسیار زیبا و شبیه بهشت است، اما خود بهشت نیست. ما بهشت و دوزخ و معاد انسان­ها را مربوط به تک­تک انسان­ها می­دانیم. هر یک از ما معاد دارد؛ نه این که کل جامعه در یک روند و پروسۀ تاریخی به جلو برود تا به بهشت جامعۀ بی­طبقۀ توحیدی برسد. یک وقت دربارۀ اقتصاد بحث می­کنیم، یک وقت می­کوشیم تا به سوی جامعۀ یگانۀ ایمانی اسلامیِ عصر ولی عصر (ع) به جلو برویم. این حرف بسیار خوبی است. اما این به معاد چه­کار دارد؟ … این سر جای خود، آن هم سر جای خود. [xlv]” همین متن به روشنی صراحت دارد که جامعۀ سالم برای معاد «فردی» فرد لازم است نه آنکه هدف صرفاً یک اقتصاد جمعی باشد. برای توضیح بیشتر به کتاب ربا در اسلام، صفحات 128 تا142 رجوع شود.

در آن متن [که از ص 48 کتاب «حزب جمهوری اسلامی» در پاورقی نقل شد] ایشان از آرمان مارکس فاصله می­گیرد که به نظر او در زمان استقرار کمون ثانویه همه هنرمندند و همه عاشقند و فارغ از هر غصه­ای، زیرا همۀ گرفتاری­ها از مالکیت­های فردی بویژ مالکیت کارافزار است. ایشان معتقد است، در زمان استقرار حکومت یگانۀ ولی عصر^(عج) فراغت از گرفتاری­های این دنیایی زمینۀ بهتری است برای عبور از عالم طبیعت و رسیدن به عالم حقیقت الهی، که مضمون شعر حافظ هم این است: تو کز سرای طبیعت نمی­روی بیرون**کجا زکوی حقیقت گذر توانی کرد. نمونۀ روشن ایشان به اینکه در کمون ثانویۀ مارکس بی­هدفی حاکم می­شود، این است که در آنجا هدفی متعالی­تر از اقتصاد دلخواه تعریف نشده است تا فرد خود را در حفظ همین نظام حاکم بر کمون مسؤل بداند. اگر در اثر یک اتفاق طبیعی مانند سیل و زلزله عده­ای آسیب ببینند، مردم این کمون مسؤلیتی برای خودشان در رفع آلام آسیب­دیدگان نمی­شناسند. به عبارت دیگر، ارتفاع دیالکتیک بین الاذهانی دلیلی بر ارتفاع همیشگی دیالکتیک طبیعی نیست، در حالی که انگلس این دو را در راستای هم می­دید. کشاکش درونی طبعیت پیرامونی هرگز از تب و تاب نمی­افتد حتی اگر همه خانه و معونه داشته­باشند، همیشه نگرانی هست و چنان کمونی محقق نمی­شود. کمون مفروض فقط با ایثار و علاقمندی جامعه ممکن است و نه با صرف رفع دغدغۀ اقتصادی جامعه. این فاصله، زمانی خوب قابل درک است که نقش تاریخ در تکامل انسان از دید هر دو اندیشمند بررسی شده باشد. مارکس تا پیش از بروز زمینۀ انقلاب کوبندۀ پرولتاریا به هیچ انقلاب معنوی در درون انسان که او را متحول کرده و از زمان جلوتر اندازد به گونه­ای که تاریخساز گردد اعتقادی ندارد. نزد آیت الله بهشتی پیامبران چنین نقشی در روند تکامل «تاریخی» انسان دارند. انسان­ها دارای قدرت ارادۀ تفویضی از ناحیۀ خالق­اندکه اگر شرایطش فراهم شود مسیر تاریخ را عوض می­کنند و بجای منفعل بودن از تاریخ به تاریخسازی می­پردازند. اختلاف تعبیر هگلی و مارکسی با تعبیر آیت الله شیهد از حوالت تاریخی [destiny]، معاد فرد و جامعه، به چنین فاصلۀ عمیقی می­انجامد. نظریات رایج در این زمینه میان فیلسوفان و اندیشمندان مسائل اجتماعی قادر نیست به این پرسش پاسخ دهد که آیا حوالت تاریخی فرد و جامعه در جامعۀ فعلی ملتی مانند آمریکا که اکثراً مسیحی­اند، همان خواهد بود که اگر همگی بیکباره مسلمان گردند؟

1.  نکات کلیدی و عمودهای خیمة نظام اقتصادی مد نظر شهید مظلوم

همانطور که پیشتر اشارت رفت، نظام مورد نظر ایشان باید در جامعه­ای به اجرا در آید که در آن «حکومت صالح اجتماعی» مستقر شده باشد. نظام مبتنی بر ولایت فقیه اما نمایندۀ ملت از نظر ایشان همان نظام صالح اجتماعی است[xlvi]. با این پیش­فرض مؤلفه­های نظام اقتصادی آیت الله اصولاً شامل موارد زیر است:

7.1.                 «تعلق ارزش اقتصادی به کار مورد نیاز تعریف شده در جامعة اسلامی و نه هرکاری و نه برای هر نیازی».

7.2.                 «هدایت و کنترل اقتصاد توسط دولت اسلامی».

7.3.                 «نرخ­گذاری همه شمول برای کلیة کالاها و خدمات».

7.4.                 «گسترش شبکة اقتصاد تعاونی و حرکت بسوی نوعی از جامعه­گرایی».

7.5.                 «عدم انحصار و احتکار ابزار کار تحت عنوان مالکیت فردی».

7.6.                 «لزوم اتخاذ تدابیری که انسان را از اجیری و مزدوری و کارگری برای دیگر افراد بی­نیاز کند یا برای جامعه اجیر باشد یا برای خودش کارکند».

7.7.                 «نگاه به “پول” به مثابه واحد اندازه­گیری کار که بخودی خود هرگز واجد ارزش نمی­شود و بلکه سنجة ارزش کار است».

7.8.            «سرمایه به مثابه تبلور ارزش کار انباشته شده، هر چند این تبلور از طریق «پول» میسر شود و نه کالا، سهمی از ارزش تولید و توزیع را خواهد داشت. اما این سهم تا حدی است که عوامل اجرای کار قدرالسهم کافی و متعارف تعیین شده از سوی حکومت صالح را برده باشند.

خاتمه:

شهید بهشتی با اینکه در مورد بیمه و مسائلی نظیر آن سخنانی در کتاب ربا در اسلام داشته است، لیکن در مورد ورشکستگی بدون تقصیر و مسألۀ مهم خمس وزکات و محل­های کاربردی آن­ها سخنی دستکم در این منابع نگفته­اند؛ هرچند منابع فقهی ما در مورد مسألۀ ابن سبیل و ورشکسته و زیان دیدگان بسیار غنی است. با اینحال آنچه دربارۀ مسؤلیت دولت در مورد تقویت تعاونی­ها گفته­اند و نیز آنچه در مورد مسؤلیت جکومت در خصوص تأمین ابزار و امکان کار فرموده­اند و در قانون اساسی هم آورده­اند (اصل 43 و اصل 44) نشان می­دهد که به مسؤلیت تأمین زیان دیدگان بی­تقصیر در طراحی نظامشان توجه داشته­اند، اگرچه نیازمند تصریح بوده و هست.

یکی از نکاتی که در گفتارها و نوشتارهای ایشان به روشنی باز نشده است، موضوع رابطۀ دولت اسلامی و تعاونی­هاست که طرف مشورت حکومت برای تعیی نرخ­ها باید باشد[xlvii]. ایشان روشن نمی­کنند که ضمانت اجرایی این مسأله و چگونگی ملزم بودن دولت به این مشورت چیست؟ نمی­فرمایند که اگر دولت اسلامی خود را نیازمند مشورت نداند و رأساً اقدام به نرخ­گذاری و کنترل نرخ­ها نماید، مردم چه تکلیفی دارند. اگر طبقۀ مورد نظر ژیلاس به هر دلیلی روی کار آمد و به تعهدات نانوشته پشت کرد چه باید کرد؟ دیگر نظام­سازها هم پاسخ روشنی به چنین پرسش­هایی نداده­اند. اما منابع اسلامی در اینباره ساکت نیستند و اهمیت تصریح به این موضوع بیش از اهمیت توصیف یک نظام نظری است.

با گرامی­داشت یاد و آموزۀ آن شهید بزرگوار این نوشته برای اینکه شروعی در این زمینه برای پژوهش بوده باشد تهیه و تقدیم شده است و البته نیازمند تنقیح و نقد علاقمندان نیز هست.

اسفند سال 90